Explorer les schizomètres de Marco Decorpeliada

D’abord, il a fallu passer sous la toise pour découvrir que je me situais entre « Personnalité narcissique » et « Pyromanie ». En face de ces pathologies, j’ai pu lire respectivement « Gigot d’agneau, selle désossée, sans crosse » et « Poulet à l’indienne, portionnable ». 

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Pour quelqu’un de végétarien, c’est plutôt déroutant, même si l’on comprend aisément que le plat de l’étiquette est censé « incarner » la pathologie associée…

DSM IV / Picard, même combat

Interloquée, donc, par cette correspondance taille-pathologie-préparation alimentaire, je me suis rendue ensuite dans la salle d’exposition [1] où j’ai pu découvrir les autres objets fabriqués par Marco Decorpeliada. Objets dont la visée peut se résumer en ces termes, à savoir une minutieuse déconstruction de la logique classificatoire de la psychiatrie. Comment ? En fabriquant le schizomètre, c’est-à-dire en associant les codes des produits surgelés Picard aux codes du DSM IV.  Pourquoi ? Parce qu’ils ourdissent le même complot, pardi ! Citons l’artiste : « Je viens de saisir pourquoi la logique des codes du DSM 4 et donc celle des diagnostics / étiquettes que l’on m’a collée m’échappe : c’est qu’ils (les docteurs du DSM 4) sont de mèches avec les mecs qui font les codes des produits de Picard Surgelés : ils utilisent les mêmes codes ! » (extrait d’un mail envoyé par M. D. à son thérapeute, le Dr Sven Legrand, le 08/04/2004).

« Qui est ce Marco Decorpeliada », me direz-vous ? D’après sa biographie officielle, Marco Decorpeliada est né en 1947 à Tanger au Maroc. Son père, fils d’émigrés italiens et géomètre de formation, y avait repris l’entreprise familiale de travaux publics. En 1975, à la mort de son père, Marco vient s’installer en France avec sa mère et ses deux sœurs, chez les grands-parents maternels.

Après quelques années, il tente de reprendre des études de médecine entamées au Maroc, puis il les interrompt brusquement pour voyager à travers le monde.

Revenu en France en 1995, il apprend le décès de sa mère. S’ouvre alors une période d’errance, au cours de laquelle il est hospitalisé dans plusieurs hôpitaux psychiatriques : la Timone, Le Vinatier…

Début 2004, il rencontre le Dr. Sven Legrand qui l’encourage dans ses premières réalisations, tout en l’incitant à fréquenter des expositions d’art brut. Il produit alors une série d’œuvres singulières en rapport avec les diagnostics qui lui avaient été attribués.

En novembre 2006, il disparaît près de Leticia, en Amazonie Colombienne, lors d’un accident d’avion.

L’exposition présente les objets confiés au Dr. Sven Legrand par l’une de ses sœurs, Julie W.

Voilà pour les éléments biographiques dont nous avons connaissance à propos du parcours de Marco D.

 « D’accord, mais qu’est-ce que le DSM IV », pourriez-vous ajouter à juste titre ? Contraction de DSMMD, Diagnostic and Statistic Manual of Mental Disorders, le DSM est un manuel américain encodant tous les désordres mentaux en chiffres. Ce que Marco D. résumera ainsi dans son Journal : « Le DSM, ultime tige du SMD, avec laquelle les psychiatres espèrent mesurer la folie. »

Ceci étant posé, quelle crédibilité accorder au DSM IV lorsque, suivant les investigations de Marco D., l’on réalise qu’il utilise une codification similaire à celle des produits Picard ?

Quelques exemples intéressants : Trouble anxieux organique (06.4) – Légumes pour ratatouille (tomates, aubergines, courgettes, etc.) (06.4) ; Dépendance à la nicotine, rémission partielle (17.0) – Champignons de Paris miniatures (17.0) ; Troubles de l’expression écrite (81.8) – Épinards en branches (81.8) ; Problème d’identité (93.8) – Colin d’Alaska mariné, trio de riz (93.8), etc.

Schizomètre

Mais on peut encore complexifier l’affaire grâce à d’autres subtiles associations : la classification Dewey, Les Mille et une nuits, 1001 films à voir avant de mourir

Ainsi, selon ce dernier ouvrage, on obtient nombre de correspondances plutôt pertinentes, telles que : Trouble dépressif majeur (32.2) – Le Château de l’araignée (322) ; Terreurs nocturnes (51.5) – Woodstock (515) ; Trouble de l’érection chez l’homme (52.2) – Performance (522)…

Mais, pour revenir à l’association reine DSM-Picard, puisqu’elle utilise strictement les mêmes codes, on découvre aussi, et surtout, que l’on nous cache certainement des maladies puisqu’il manque des correspondances. Méfiance ! Marco D. a d’ailleurs fabriqué des œuvres qui recensent les cases vides. De quoi générer une angoisse certaine…

Sachez pourtant que Marco Decorpeliada vous ment. Ou plutôt il n’existe pas. Ou, plus exactement, il est un corps à cinq têtes pensantes. Celles des psychanalystes, membres de l’École lacanienne de psychanalyse, Jacques Adam, Laurent Cornaz, Yan Pélissier, Dominique de Liège, et de Marcel Bénabou, historien et écrivain, membre de l’Oulipo.

« Non, je ne t’emprisonnerai pas dans une case ! »

Même si, comme dans toute discipline, et a fortiori lorsque c’est le rapport à notre psyché qui est en jeu, déviations et excès demandent toujours à être dénoncés, il serait, sans doute, abusif de méconnaitre le sérieux de la psychiatrie en la réduisant à cette dimension classificatoire. De nombreux psychiatres mettent d’ailleurs en cause la valeur clinique du DSM (dénonçant au passage des liens d’intérêts financiers avec l’industrie pharmaceutique). Quant à la psychanalyse, fût-elle d’obédience lacanienne, son approche thérapeutique n’est pas sans soulever de nombreux questionnements. Il paraît donc requis de s’y rapporter avec un regard critique.

squeletteMais ne faisons pas de procès d’intention en supposant qu’il s’agirait là simplement de prêcher pour une paroisse et de ridiculiser la psychiatrie hospitalière. Considérons alors que cette fiction d’art brut a été imaginée pour exprimer une volonté de prudence thérapeutique : la classification de type DSM IV est sans doute opératoire, en offrant ne serait-ce qu’un langage commun aux cliniciens, mais elle entraîne immanquablement un étiquetage de l’individu qui empêche de l’appréhender dans toute sa complexité, risquant ainsi de passer à côté du caractère irréductible de sa personnalité. De quoi, du même coup, traduire l’intention des auteurs de cette supercherie artistique. Ne pas laisser la classification créer un filtre entre le thérapeute et le patient. Se déprendre de la prise du code épinglant la pathologie à aborder. Court-circuiter par conséquent la calcification de la classification (selon un jeu anagrammatique de Marco D. classification/calcification).
Pour conclure, disons que l’appoint de l’humour façon surgelés permet une certaine prise de distance, constituant une incitation à la réflexion concernant l’approche de la maladie mentale.

De quoi vous inviter à aller découvrir les schizomètres de M. D. s’ils s’exposent près de chez vous. Drôle et réfrigérant.

>> Pour aller plus loin : Marco Decorpeliada, Schizomètre – Petit manuel de survie en milieu psychiatrique, Éditions EPEL, 2010.


[1] Billet rédigé à l’occasion de l’exposition « Marco D. Schizomètres, une fiction d’art brut » organisée à l’Université Jean Moulin Lyon 3, du 1er au 30 septembre 2016.

Parasite

Il avait composé son visage angélique ; il avait insisté sur leur fraternité, leur complicité intérieure. Il s’en tiendrait là, au début, jouant sur la retenue, la pureté de son approche. Quelques semaines, deux mois peut-être…

Bientôt il disposerait de son corps, bientôt il capturerait ses sentiments les plus précieux. Il savait qu’il l’avait cueilli au cœur de sa fragilité, à ce moment où il questionnait son existence d’alors : sa femme qu’il avait cessé d’aimer depuis de nombreuses années, sa vie rangée à la campagne, son emploi du temps qu’il avait peu à peu laissé ronger par son travail…

Oui, il était friable, à sa portée. « Un cœur à prendre », s’était-il dit en l’observant.

Il aurait tout, sa bienveillance, sa disponibilité, son argent, sa vie. Il prendrait tout, l’épuiserait, puis le laisserait au bord du chemin.

Le programme s’est déroulé comme imaginé : les semaines fraternelles, l’étreinte, l’installation.

Mécanique perverse – Endosser le rôle de la victime, de l’être empathique, jouer sur la corde de l’enfant mal aimé qui a su héroïquement s’extirper des griffes de ses parents lourdauds et vulgaires.

Pouvoir – Prononcer les mots qui font ployer : « je te quitterai », « tu es incapable de me résister : un baiser, un mot doux et c’est reparti ».

Humeur – Se laisser gagner par la colère et, immédiatement après, l’asphyxier de mots doux ; briser la résistance ; conduire pas à pas à un esclavage consenti.

Victoire – Le jour où son « chéri » a courbé l’échine pour éviter son courroux à chaque broutille du quotidien : une musique qu’il n’aimait pas trop, une émission qui l’ennuyait, un paquet de riz rangé dans le mauvais placard, une assiette qui dépassait, une marque de pâtes trop chère… Le jour encore où il a accepté de se prêter à ses jeux sexuels salasses.

Abandon – Décider de partir : « envie de vivre autre chose », « aspiration à d’autres expériences ».

Fin ? Le jour où le cœur pris a réalisé sa pendaison. Le jour où il a vu le monstre sous les oripeaux angéliques. Le parasite.

Visions urbaines

Lowave, Visions urbainesLowave, label des films indépendants sur DVD, nous présente avec Visions urbaines son premier DVD Européen de courts-métrages et films expérimentaux. Une alliance de l’art et de la technologie qui nous convie à une traversée aux abords multiples des méandres de nos espaces urbains.

L’ensemble de ce parcours se compose de onze films, à travers lesquels sont épinglés nombre d’aspects de notre urbanité : ses rythmes quotidiens, ses banales codifications, ses lumières crues, ses vertiges, ses pièges et ses débauches. Depuis les cliquetis, jeux de signaux et autres boutons qui scandent nos gestes quotidiens (Push, Gorka Aguado), jusqu’aux Promenaux de Stefano Canapa, en passant par quelque voisinage grotesque (La nuit où le plancher devient plafond, Rudolf Buitendach) ou, plus durement, par le mortel vol seringué mis en scène par Lombardi-Clan (Le dernier vol), s’offrent à nous une pluralité de visions qui laissent un goût plutôt amer.

Rails, artères, blocs d’immeubles. Incarcération des corps, des êtres dans des décors qui les enferment d’autant plus qu’ils leur échappent. Ainsi le tournis incessant de Fausse solitude (même la solitude semble avoir perdu son nom). Riens à faire et riens à se dire grimaçants maquillés par d’illusoires évasions. On songe à la mortelle extase du dernier vol bien sûr, mais aussi aux shoots de Hi-Fi (Sean Baker) et à l’identité en miettes, dispersée dans les rues, allant pour trois sous jusqu’à se répandre dans le sang versé d’autrui (One last thing, Hilton Earl). Géographie du corps bien souvent impuissante à se calquer sur celle de la ville ou à lui imposer ses propres contours. Même si, avant que The Strip mall trilogy (Roger Beebe) ne vienne clore ce cheminement, filtrent avec les Promenaux – le film à notre sens esthétiquement le plus abouti – quelques rayons de soleil et pas de danse, sous les augures de la « bonne pensée du matin » de Rimbaud. Même si, pas plus.

Visions urbaines dont il faut saluer l’effort de scruter avec un œil artiste, aux nationalités multiples, nos trottoirs, nos fenêtres et le modelage plus ou moins heureux de nos corps urbains. À chacun ensuite de créer son propre trajet de circulation/appréciation au sein de ces onze mises en scène, d’élire les regards à son sens les plus aiguisés, de trouver son rythme, enfin, à travers les néons agressifs (The Strip mall trilogy) et les chantiers pierreux.
Les éclaircies, de toute façon, émergent rarement d’un lit de roses…

>> Pour en savoir plus sur les travaux et projets de Lowave : www.lowave.com

Parutions
  • Webzine Plumart, n°45, septembre 2002.

Entretien avec Jean-Jacques Wunenburger, philosophe

À propos de la télévision

Note de l’auteur : il me paraît intéressant de publier à nouveau cet entretien réalisé il y a 18 ans. Et ce, pour plusieurs raisons.
Sur le versant positif, on peut constater la mise en place effective de dispositifs alors embryonnaires autorisant une plus grande liberté culturelle : vaste choix de programmes télévisés, large possibilité d’utilisation individuelle du médium cinématographique (DVD,VOD, replay, etc.).
Sur le versant négatif, il y a la persistance, plus exactement la diffusion accrue, de programmes de divertissement de qualité particulièrement médiocre (auxquels il faut ajouter, bien entendu, toutes les dérives de la télé-réalité…). À relever aussi la dépendance narcotique, épinglée par J.-J. Wunenburger, de nombre de personnes à l’égard des systèmes audiovisuels, qui est loin d’avoir reculé.
Enfin, on peut déplorer le fait que la télévision et, plus largement, l’image soit restée dans un champ anomique. Autrement dit, pour citer le philosophe, « diffusée n’importe comment, par n’importe qui, consommée n’importe comment ». Il y a là un enjeu réflexif, d’autant plus important avec la circulation des images sur Internet. 


La réflexion philosophique de Jean-Jacques Wunenburger concerne les problèmes de rationalité, d’image, d’imagination et d’imaginaire, mais aussi d’esthétique, de philosophie politique et de philosophie morale. Il a publié de nombreux ouvrages dont La Raison contradictoire, L’Imaginaire, Questions d’éthique et Philosophie des images.


[Entretien réalisé en 1998]

 

Quelle appréciation globale portez-vous sur la télévision d’aujourd’hui ?
Je distinguerais d’un côté le système technique qui consiste en des techniques de diffusion d’images à domicile et à distance, et de l’autre les contenus, c’est-à-dire les images et sons qu’on y diffuse.

Sur le premier point, je suis très sensible au fait que, jusqu’à récemment, la télévision constituait une sorte de gigantesque toile d’araignée qui branchait les foyers sur des systèmes de diffusion d’images et de sons. Or, on peut se demander s’il n’y avait pas là une sorte de vaste système, non pas de contrôle et de surveillance, mais de diffusion à sens unique de l’information et de l’image, qui faisait des populations des consommateurs passifs et standardisés. Situation d’autant plus manifeste que pendant très longtemps – et dans beaucoup de pays c’est encore le cas –, il y avait peu de choix de programmes d’images.

Pour le deuxième point, on peut déjà noter que les contenus eux-mêmes sont dépendants du système technique. Les téléspectateurs sont captifs de la télédiffusion des contenus et surtout de l’heure des programmations de ces images. Ce point me semble très important, parce qu’il conditionne des rythmes sociaux (ainsi le journal télévisé qui rythme la vie des populations comme jadis les offices religieux ou la cloche dans les villages). D’autre part, ce système de diffusion contraint également à subir un déroulement linéaire des programmes et de leur réception. Cependant, nous sommes en train d’assister à une mutation de la technique de la télévision avec non seulement une prolifération des programmes, mais aussi une possibilité pour les téléspectateurs d’être beaucoup plus maîtres de leurs choix. Cela a déjà commencé avec les systèmes d’enregistrement et de rediffusion personnels, et je crois qu’il va falloir, progressivement, se débrancher des systèmes centralisés pour que chacun puisse regarder ce qu’il veut quand il veut. Il y aurait là alors un espace nouveau de liberté culturelle qui a été supprimé pendant des décennies sans que personne ne s’en aperçoive. C’est cela qui me paraît le plus surprenant. La plupart des forces politiques qui ont analysé les rapports de pouvoir et de savoir dans nos sociétés n’ont pas assez prêté attention à ce qui massivement en était l’instrument, à savoir la télévision, source d’oppression, en tout cas de pression sur les esprits. Quand on sait que trois ou quatre heures par jour sont consacrées à visionner des images à domicile et que nos contemporains s’en préoccupent si peu, je m’étonne du retard de la critique politique de la télévision. D’ailleurs, lorsque quelqu’un réagit c’est un événement – ainsi le dernier commentaire de Bourdieu. Mais ce que dit Bourdieu est une évidence depuis longtemps ; aussi arrive-t-il avec trente ans de retard.

La télévision est-elle, selon vous, susceptible de développer l’imagination ?
Ma réponse est nuancée. Il y a ancien système et nouveau système technologique. Ce dernier est en cours d’installation et de développement, et peut donner la possibilité pour chacun d’avoir une banque de données d’images chez soi et d’opter de manière libre pour ces activités de visionnement.
Dans l’ancien système, la télévision a aussi été incontestablement une bouffée d’oxygène d’images (pas encore d’imaginaire) pour des populations qui avaient été sevrées d’un certain nombre d’émotions du fait du développement de la société urbaine. Cet appauvrissement sensoriel, affectif, imaginatif dû au phénomène urbain a été indéniablement compensé par la télévision. Elle a joué une fonction de lucarne fantastique, qui ouvre sur de la rêverie, de l’exotisme, des mythes, etc. Cela dit, je pense qu’il y a dans le système homme-machine de la télévision un certain nombre d’obstacles comportementaux qui font que cette part d’imaginaire reste relativement limitée. Pour deux raisons : premièrement, il y a une frénésie de consommation d’images, de telle sorte que celles-ci n’ont pas le temps de faire vraiment rêver ; deuxièmement, nous avons affaire ici à une technique d’accélération des images, d’accumulation de celles-ci. La télévision, de ce point de vue, est victime du même obstacle psycho-esthétique que le cinéma, c’est-à-dire l’image mobile. Il ne s’agit pas, là encore, d’une critique du cinéma en tant que tel. Le film est un produit de l’art des images très riche par rapport à l’image statique, photographique, mais du fait même des vingt-quatre images-seconde, il y a tout de même une sorte de dérapage permanent des regards et peut-être aussi de la rêverie qui peut en résulter. Il faudrait donc comparer l’expérience esthétique de la contemplation d’un tableau fixe et ce qui résulte d’un acte de vision d’un film.

« […] s’intéresser à la télévision est, à mes yeux, philosophiquement essentiel, car le problème de la circulation des images a été trop délaissé. On s’intéresse aux conditions de travail, de la consommation alimentaire, à la vie sexuelle des populations et pas à ce qui se passe dans leur esprit pendant trois ou quatre heures. »

Que préconisez-vous, pratiquement, contre les effets nocifs de la télévision ? À quelles conditions peut-on concevoir un imaginaire créatif, porteur de sens ?
Il faut, en premier lieu, essayer de contribuer à un débat collectif sur la dépendance des téléspectateurs à l’égard des systèmes audiovisuels, qui relève, à mon avis, d’une dépendance narcotique, au sens où il y a de nombreuses personnes qui ne peuvent se passer d’un programme à heure fixe. Il faut essayer d’améliorer le rapport de l’homme à la technologie télévisuelle, en lui apprenant à s’en servir, afin de retrouver une liberté. Ce qui constitue un problème à la fois culturel et politique. Je serais alors tenté de préconiser une pédagogie de la peur (au sens de H. Jonas), sachant que des arguments banalement rationnels ne suffisent pas. On peut prendre, par exemple, la voie de l’hygiénisme, c’est-à-dire du discours médical de la santé publique, en disant que nous sommes en train de devenir des sociétés d’assistés de l’image et que ces systèmes d’aliénation psychique doivent être débranchés. Ce discours est évidemment « dramatique » mais il peut favoriser la réflexion.
S’agissant des contenus, il faut les différencier. D’abord, il y a les images qui ne peuvent se passer du support audiovisuel, c’est-à-dire celles qui touchent à l’actualité, donc à la reproduction du réel, à savoir les informations. On peut déplorer, philosophiquement, cette sorte d’immédiateté de l’histoire par rapport à notre vie intellectuelle, mais elle existe et on ne peut la supprimer. C’est une manière de se servir de la télévision qui est irréversible et qui doit, là aussi, être mise au service de la liberté, par des codes reliant ceux qui sont vus et ceux qui voient. Quant aux autres contenus de divertissement et de détente, je pense qu’il faut continuer d’alerter sur leur pauvreté. Il y a une part de divertissement futile qui a toujours fait partie de la culture humaine, mais qui peut certainement faire l’objet d’une meilleure concurrence avec d’autres programmes. On en vient à une troisième catégorie qui est l’image de « culture ». Le médium cinématographique a des atouts, mais il faut précisément le transférer sur une utilisation individuelle, sinon on tombera toujours dans la tentation d’une télévision éducative, qui finit par être aussi une télévision de conditionnement idéologique.

En somme, on peut distinguer trois exigences : la première concerne la liberté d’utilisation, ensuite une demande qualitative d’images et enfin la possibilité de faire de l’image un produit interactif qui permette à son tour une créativité. Celle-ci existe dans la vidéo et les nouveaux produits de l’image électronique qui doivent de plus en plus susciter l’intérêt de ceux qui étaient auparavant assis passivement devant l’écran de télévision. Mais ces transformations dépendent d’incitations culturelles et donc politiques. Il ne faut pas attendre que le marché fasse surgir de nouveaux besoins, mais c’est à la culture tout entière d’en faire un enjeu urgent. L’image ne doit plus être subie mais doit susciter des normes relatives à ses conditions d’utilisation. Il existe bien des normes pour le corps avec la médecine, pour les activités intellectuelles avec l’instruction, et il n’y a rien pour l’image ! Elle est dans un champ anomique : diffusée n’importe comment, par n’importe qui, consommée n’importe comment. Aussi s’intéresser à la télévision est, à mes yeux, philosophiquement essentiel, car le problème de la circulation des images a été trop délaissé. On s’intéresse aux conditions de travail, de la consommation alimentaire, à la vie sexuelle des populations et pas à ce qui se passe dans leur esprit pendant trois ou quatre heures. Le système technique a été mis entre parenthèses, on commente simplement la qualité des images, mais on ne s’interroge pas sur le contexte anthropologique et culturel. D’ailleurs, très rapidement les mêmes problèmes vont se poser pour l’ensemble des systèmes de production et d’échange d’images ; Internet devra bientôt susciter un même type de critique que la télévision. On ne peut pas revendiquer des idéaux de liberté, d’autonomie et en même temps prétendre donner à chacun une part de rêve et d’imaginaire si l’on n’évalue pas le médium lui-même.


>> Pour aller plus loin : se reporter au livre de Jean-Jacques Wunenburger, L’homme à l’âge de la télévision, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2000.

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Autour de la télévision… », n°0, novembre 1998.

Le suicide, entre interdit et légitimité

Communication prononcée dans le cadre de la Journée d’étude Tabou et Euphémisme (29 mai 2013).

 

 

Introduction

La réflexion sur les tabous et l’euphémisme a particulièrement retenu mon attention s’agissant de la question du suicide. Ceci dans la mesure où s’il y a bien un tabou du suicide, celui-ci ne s’exprime pas sous la forme privilégiée de l’euphémisme.

Nous trouvons certes ce que Jankélévitch appelait les « circonlocutions bienséantes et bien-pensantes », destinées à « envelopper le mot-tabou de la Mort » : « il est parti », « il s’en est allé », « il a disparu »… Expressions d’une mort discrète et silencieuse derrière laquelle se réfugient volontiers les hommes pour en atténuer l’impact et l’écarter de leurs périmètres d’existence.
Mais cette mort évoquée, pourrions-nous dire, sur la pointe des pieds, concerne essentiellement la mort subie – vieillesse, maladie ou accident. À côté de celle-ci, il y a la mort volontaire, autrement dit le suicide qui, lui, bénéficie d’une expression pour le moins directe : le terme « suicide » est en effet formé des deux mots latins sui (de soi) et caedes (meurtre).

À première vue, il peut paraître surprenant que derrière les tentatives généralement déployées par les hommes pour occulter la mort, le « suicide », lui, s’avance non masqué, passant ainsi à travers les mailles de l’euphémisme. Que signifie, par conséquent, le terme « suicide » dans ses strates profondes ? Il est des mots qui, outre le propre recul des individus nimbé de peur ou de superstition, portent plus que d’autres le poids des âges et des interdits qu’ils ont pu véhiculer. Le terme « suicide » est la trace même d’une ligne de désapprobation aboutissant à une criminalisation de l’acte suicidaire. Qu’elle soit considérée comme un crime contre Dieu ou une offense à la communauté, la mort volontaire a, en effet, au fil des siècles, largement suscité la réprobation sociale. Le suicidé incarne un trouble-fête qui déstabilise l’ordre social et fait vaciller la confiance que la société a en elle-même, celle-ci se sentant alors coupable ou placée au banc des accusés.
Résultante de l’interdit religieux et du rejet de la communauté, le suicide exprime un tabou particulièrement puissant puisqu’il dénie à l’individu le droit de s’ôter la vie en le considérant comme le meurtrier de lui-même. Aujourd’hui le terme est certes passé dans le vocabulaire et est employé quel que soit le point de vue de celui qui l’énonce. Il reste qu’initialement il n’était que la traduction de la condamnation de l’acte suicidaire.

Je m’intéresserai alors, en premier lieu, au terme « suicide » dans son expression première, autrement dit l’assimilation de celui-ci à l’homicide de soi-même.
Ceci pour envisager ensuite comment, à l’inverse, les mots peuvent s’attacher à traduire une levée du tabou et à reconnaître pour l’homme la légitimité de cet acte. On remarquera qu’on ne parle alors plus guère de « suicide ». On trouve plutôt des expressions telles que : « se donner la mort », « mettre fin volontairement à ses jours », ou encore « s’ôter la vie »… Autant d’expressions qui traduisent la volonté d’appréhender cet acte existentiel sans condamnation éthique et qui, plus largement, reconnaissent la légitimité de cette porte de sortie pour l’individu.

 

 I. Le suicide, homicide de soi-même

Le terme « suicide » aurait été employé pour la première fois, en français, par l’abbé Desfontaines au XVIIIe siècle [1], mais il est la résultante d’une longue histoire qui en a fait un puissant tabou religieux et moral.

Il ne s’agit pas de procéder ici, en tant que tel, à un historique, mais il me paraît indispensable de rappeler un certain nombre de repères historiques, si l’on veut prendre la mesure des réactions suscitées par la mort volontaire.

 

1. « Tu ne tueras point »

Intéressons-nous, tout d’abord, à la pensée chrétienne, dans la mesure où son appréhension du suicide a profondément marqué la pensée occidentale. Comme l’on sait, le christianisme a réagi avec virulence contre le suicide, ce qui, en termes juridiques, s’est traduit par une assimilation de celui-ci à l’homicide de soi-même.
Il faut rappeler, toutefois, que pendant les quatre premiers siècles du christianisme, aucune sanction n’était prévue contre ceux qui mettaient fin volontairement à leurs jours. Certains types de suicide étaient même considérés avec indulgence. En premier lieu, certaines paroles du Christ avaient de quoi retenir l’attention, car elles exprimaient clairement le choix volontaire de sa mort. Citons par exemple « je dépose ma vie pour mes brebis » ou encore « Personne ne me l’enlève ; mais je la dépose de moi-même. » [2] Ces mots du Christ ne permettent-ils pas d’assimiler sa mort à une forme de suicide ? Replacé dans la perspective du sacrifice de l’homme-Dieu et de la rédemption, le « suicide » du Christ acquiert, bien entendu, une signification qui le rend incomparable avec le suicide ordinaire. Toutefois, cela n’a pas manqué de laisser flotter une certaine ambiguïté que de nombreux textes du Nouveau Testament contribuent à entretenir, répétant constamment combien cette vie terrestre, méprisable, est un exil que nous devons souhaiter aussi bref que possible. De même, le cas des martyrs volontaires au sein des premières générations chrétiennes avait de quoi troubler les esprits et incliner à une certaine indulgence. Aussi, du IIe au Ve siècle, plusieurs Pères de l’Église, tels que saint Jérôme, auront-ils une position nuancée à l’égard du suicide. Ils condamneront, certes, le martyre volontaire dans son principe, tout en louant le courage et la foi de ceux qui s’y adonnent, eu égard à l’exemple donné par le Christ.

Mais, après ces débuts hésitants, l’Église va peu à peu durcir sa position, sous l’impulsion en particulier de saint Augustin qui, dans son ouvrage La Cité de Dieu, rejette formellement tout type de suicide. Pour cela, il se réapproprie le cinquième commandement « Tu ne tueras point », estimant qu’il se donne comme une injonction absolue. La conclusion est nette :

« “Tu ne tueras point” ni un autre, ni toi-même. Car celui qui se tue n’est-il pas le meurtrier d’un homme ? » [3]

Ainsi, vers 410, date de l’écriture de l’ouvrage, s’établit une rupture nette sous l’impulsion d’Augustin, alors évêque d’Hippone. Dès lors, la position chrétienne est fixée : parce qu’il représente le refus du don divin de la vie, le meurtre de soi-même est le pire des crimes. « Meurtre de soi-même » est une expression qu’Augustin emploie lui-même [4] et qu’il importe de retenir, car elle constitue l’argument clé de son raisonnement. Argument que l’on peut donc formuler ainsi : se tuer est tuer un homme, par conséquent le suicide est un homicide.
Voilà le suicide-homicide, qualifié d’ailleurs d’« odieux et damnable forfait », rendu inexcusable par un tel raccourci.

L’on peut sans doute s’étonner d’une telle intolérance, si l’on considère l’indulgence des premiers chrétiens. Pour mieux saisir la dureté du ton de saint Augustin, il faut alors resituer l’ouvrage dans son contexte d’émergence. Il écrit en effet son texte au moment où Rome vient de succomber à une attaque des Barbares. Les esprits sont très troublés et soupçonnent alors le christianisme d’être responsable du déclin de l’empire romain [5]. Cela incite saint Augustin à préciser la doctrine chrétienne. On peut ainsi lire dans sa position à la fois l’appréhension du suicide comme un attentat contre les droits de Dieu, la réaction face au stoïcisme qui, comme j’y reviendrai, respectait le suicide et était admis par une part importante de la noblesse romaine et, enfin, face au donatisme [6], courant hérétique qui, au nom du martyre, encourageait le geste suicidaire.
Saint Augustin s’inscrit donc au cœur du débat éthique en parlant du suicide, afin d’introduire le thème central de La Cité de Dieu, à savoir l’opposition de deux manières de vivre, celle des chrétiens et celle des Romains, sous-tendues par leur philosophie et leur théologie respectives. Il veut enseigner qu’il y a plus de dignité à endurer courageusement le malheur qu’à s’en délivrer par le suicide. Il s’adresse, en particulier, aux fidèles tentés de se supprimer pour échapper aux tortures ou brutalités infligées par l’ennemi.
Saint Augustin force donc peut-être le trait parce qu’il s’adresse aux Romains en un temps de chaos. Son intolérance est une arme lui permettant de poser un nouveau commencement. En ce sens, il donne une orientation historique forte au devenir occidental et fixe ici l’argumentation essentielle de l’Église pour des siècles.

Nous ne pouvons retracer ici l’évolution de la pensée chrétienne et je renvoie pour cela, en particulier, à l’Histoire du suicide de Georges Minois. L’important est de retenir la criminalisation de l’acte qui s’est mise en place, dès le Ve siècle, pour aboutir à un puissant dispositif de dissuasion et de sanctions auquel s’est allié le pouvoir politique.
Rappelons brièvement un certain nombre des traitements réservés aux suicidés. Au niveau séculier, on trouve un éventail de pratiques destinées à exorciser cette mort maléfique et à dissuader les éventuels candidats : cadavre traîné comme celui d’un meurtrier jusqu’à la potence, puis pendu la tête en bas ou brûlé, supplices infligés au cadavre tel qu’un coin de bois enfoncé dans le crâne… Par ailleurs, la famille du suicidé était sciemment déshonorée et obligée d’assister au « spectacle ». À cela s’assortit la confiscation des biens (instaurée en France dès 1205). Au niveau ecclésiastique, dès le XIIe siècle, les prières et la sépulture religieuse sont refusées aux suicidés. Rappelons qu’il a fallu attendre le Concile Vatican II d’octobre 1962 pour qu’un catholique s’étant donné la mort ait droit à des funérailles religieuses.
Il paraît important de garder à l’esprit la réponse violente de la justice civile et ecclésiastique qui ont longtemps collaboré dans la répression du suicide. De quoi mettre en évidence combien celui-ci suscite une profonde hostilité, qui a influencé durablement les comportements.

Plaçons-nous maintenant sur le plan moral, afin d’examiner l’argumentation déployée.

 

2. Les freins de la communauté

Le philosophe Paul-Louis Landsberg résume ainsi les termes de la morale : « L’homme est l’être qui peut se tuer et qui ne doit pas le faire. » [7] Au nom de quel argument la morale se prononce-t-elle de la sorte ? La réponse est nette : l’homme appartient à la communauté qu’il se doit de respecter. Tout se passe comme si l’individu contractait, du fait même qu’il vient au monde, une dette envers le corps social dont il est membre. C’est dire que, pour s’acquitter de cette dette, il doit fournir sa contribution personnelle, lui interdisant toute dérobade. Cela signifie que le suicide, par l’ingratitude qu’il manifeste, fait injure à la communauté et, à sa manière, la condamne. On retrouve sur ce terrain d’importants penseurs, tels que Platon ou Aristote, qui prennent précisément en considération avant tout la dimension sociale de l’homme, inséré dans la communauté.
Platon estime que l’individu ne doit pas déserter son poste dans la cité, allant pour cela jusqu’à suggérer le refus de la sépulture, même s’il faut observer que sa pensée comporte d’importantes nuances et une certaine ambiguïté [8]. Aristote, quant à lui, est résolument opposé au suicide ; il associe celui-ci à un défaut d’énergie synonyme de lâcheté face aux responsabilités qui nous incombent [9].
Le message est clair : nous devons rester fidèles à notre poste et affronter les soubresauts du temps avec sérénité. Aussi le suicide est-il condamnable dans la mesure où il fait tort à la communauté.
La position d’Aristote est emblématique du raisonnement privilégiant la société comme valeur éthique centrale et autorisant des mesures d’interdiction ou de protection.

Nous voici sur le terrain de l’éthique du devoir nourrie des principes. Et l’approche du philosophe Emmanuel Kant est, à cet égard, particulièrement édifiante. Nous ne pouvons rentrer ici dans le détail de sa pensée, mais rappelons que la morale kantienne est fondée exclusivement sur la raison. Aussi, l’homme tenté par le suicide doit se demander si la maxime de sa décision peut devenir la maxime d’une législation universelle. Dès lors, la conclusion s’impose : le sujet qui attente à sa vie ne se traite pas comme une personne raisonnable, digne de respect. C’est dire que ma dignité procède de la dignité humaine qui, selon le philosophe, impose le devoir de vivre.

Le suicide ainsi conçu est à l’image de la représentation qui a prévalu pendant des siècles. Comme nous l’avons rappelé, dans le sillage de la religion, la société a livré le suicide au climat de la honte et à une condamnation éthique irrévocable. De ce fait, le suicide était refusé en bloc. Pas de funérailles publiques et religieuses accordées aux suicidés, tandis que le suicide était banni des sujets de conversations dites « convenables ». Si bien que toute réflexion était polluée par la peur du suicide et de ses retombées déstabilisantes.
Il a fallu l’audace et la subtilité intellectuelle de penseurs de la Renaissance tels que Montaigne, réfléchissant sur l’héritage des Anciens [10], et du siècle des Lumières pour qu’un débat public s’instaure et conduise à un infléchissement des mesures punitives. Une étape importante a alors été franchie en 1810, le code Napoléon promulguant la dépénalisation du suicide. Mais cela ne signifie pas qu’il n’ait plus été condamné dans les esprits.
Comme le rappelle Gilles Lipovetsky [11], avec la laïcisation des valeurs, la réprobation du suicide n’a pas cessé. Seul l’angle d’attaque a changé : le suicide n’est plus une transgression des devoirs envers Dieu, mais, comme nous l’avons vu avec Kant, il représente une dérobade de l’homme à ses obligations envers la société et à un devoir individuel fondamental.
Et la réprobation va poursuivre son chemin… Ainsi Auguste Comte voit-il dans le suicide un acte immoral, une pratique antisociale, tandis que Durkheim [12] estime qu’il traduit une altération du tempérament moral de l’individu. Crime social donc et violation des devoirs de l’homme envers lui-même, preuve de lâcheté face aux épreuves de l’existence.

Avec la libéralisation des mœurs qui s’est faite jour au tournant des années 50-60 du XXe siècle, au sein des sociétés démocratiques, une importante promotion de l’individu a été consacrée. Et, de ce fait, une socialisation permissive couplée à une « privatisation » générale de la vie quotidienne. Dès lors, l’approche du suicide s’est apparemment nettement assouplie. Celui-ci n’a plus guère de connotation morale et s’est détaché de l’idée de faute. Fin de la culture des devoirs individuels, triomphe de la logique des droits subjectifs impliquant que l’individu s’appartient d’abord à lui-même. Il s’agit là d’un important changement de perspective : là où l’âge moraliste blâmait le suicide, l’âge dit « postmoraliste » y voit plutôt l’indice du désespoir, un symptôme dépressif, la conséquence d’une carence affective, voire une autodélivrance.
Le référentiel psychologique a pris la place des commandements impératifs de la morale individuelle. Si bien que le droit à ne pas souffrir s’est substitué au devoir de nous conserver en vie. L’on sait les débats, à cet égard significatifs, qui ont lieu autour du suicide assisté ou euthanasie active. Il ne semble, ainsi, plus y avoir de fin idéale dépassant le droit des personnes à disposer de leur vie et de leur mort.
Pourtant, même si la mort volontaire est davantage acceptée, celle-ci est loin d’être totalement déculpabilisée. Elle reste à bien des égards, comme l’écrit William Styron, « un problème auréolé de secret et de honte » [13], une mort dont on parle volontiers en chuchotant « comme s’il s’agissait d’un acte odieux » [14]. Le voile de silence qui continue de s’étendre sur les suicides reste significatif, témoignant en cela d’un tabou persistant.
Le suicide se situe donc désormais dans une zone floue, ni totalement illégitime, ni pleinement légitime. Perdure globalement l’idée que mettre fin à ses jours est une défaite, laissant le champ ouvert à la réprobation. Du même coup, la voix du tribunal humain n’est jamais très loin. N’entend-on pas, par exemple, lors d’une tentative renouvelée de suicide, parler de suicidaire « récidiviste » ? Le langage demeure celui de criminologues et révèle combien la société a du mal à accepter le suicide.

 

 II. Les mots de la légitimité

Face à la force du tabou social, il peut y avoir une volonté de reconnaître cette ultime porte de sortie comme un fondamental sas de liberté pour l’existant. Dès lors, la mort volontaire cherche d’autres mots. On parlera alors, comme je l’évoquais précédemment, de « s’ôter la vie », de « se donner la mort », voire de « se supprimer » ou de « se détruire » mais pas de « se tuer ». Des mots significatifs donc, mais animés d’un souci de délicatesse, et ce jusqu’à parfois rejoindre l’euphémisme. En témoignent des expressions comme « mettre fin à ses jours », « s’autodélivrer » ou encore « porter la main sur soi » pour reprendre le titre du bel ouvrage de Jean Améry. Dès lors, l’usage de l’euphémisme peut certes être destiné à éviter des mots trop effrayants, mais celui-ci est surtout employé par égard envers celui dont on parle. Le fait de se donner la mort est alors perçu par celui qui l’énonce comme comportant une certaine grandeur ou, tout au moins, comme devant être respecté. C’est particulièrement le cas, nous le verrons, chez les Romains de l’antiquité et, plus largement, chez les penseurs souhaitant marquer leur absence de réprobation.

Ces mots n’émergent donc qu’à partir du moment où la légitimité de l’acte suicidaire est reconnue. En ce sens, Montaigne écrivait :

« Comme je n’offense les lois qui sont faites contre les larrons quand j’emporte le mien, et que je me coupe ma bourse […] : aussi ne suis-je tenu aux lois faites contre les meurtriers pour m’avoir ôté ma vie. » [15]

L’auteur remet nettement en cause la condamnation du suicide. Il ne s’agit pas d’en faire l’apologie, mais de chercher à le comprendre. Et, à partir du moment où l’on cherche vraiment à comprendre, on est amené à nuancer ses propos, à trouver des justifications, tout au moins à ne pas juger en bloc.
Quelles sont donc les conditions d’une telle compréhension ? Je dégagerai deux conditions majeures : placer la qualité de la vie au-dessus de la somme des jours vécus et penser en profondeur la liberté du geste suicidaire.

 

1. Qualité de la vie contre valeur absolue de la vie

Précédemment, j’évoquais la dureté du ton de saint Augustin sans doute exacerbé parce qu’il se positionnait, notamment, contre la mentalité romaine qui respectait l’acte de la mort volontaire. En effet, comme le remarque Yolande Grisé dans son ouvrage Le suicide dans la Rome antique, la langue latine des temps antiques ne connaissait pas le mot suicidium, signe que la mort volontaire n’était pas considérée comme un meurtre. L’expression mortem sibi consciscere, qui signifie littéralement « se décider à se faire la mort », était la plus fréquemment employée pour désigner la mort volontaire et faire ainsi clairement ressortir que l’acte accompli est le fruit d’« une décision lucide de l’intelligence ». Le suicide était donc perçu avant tout comme un acte rationnel, une décision libre prise en connaissance de cause. [16]
Il est important de se reporter aux stoïciens sur ce point qui ont donné ses lettres de noblesse au suicide en en faisant l’acte philosophique par excellence, considérant que l’homme ordinaire – trop tenu par le vulgaire élan vital – vit autant qu’il peut, tandis que l’homme supérieur, lui, vit autant qu’il doit. Ils savent qu’il existe une sortie raisonnable, une voie libératrice : le suicide. La position des stoïciens est déterminante dans la mesure où elle légitime le suicide, considérant l’homme maître de son destin, de sa mort y compris.

Quelle est plus précisément la doctrine des stoïciens en matière de suicide ? Sans l’encourager pour autant, elle l’admet et le respecte, reconnaissant en lui un acte libre permettant de préserver ou encore de manifester la dignité de l’homme. À ce titre, elle lui est favorable, surtout dans certaines circonstances. Dans cette optique, comme le commente Paul Veyne, la vie doit être quittée avec autant d’indifférence joyeuse que l’on quitte un banquet [17]. Or on quitte un banquet dans cinq cas : si quelqu’un que l’on aime a besoin de nous ; s’il survient un malotru qui donne mauvais ton au banquet ; si les mets sont avariés et rendent malades ; s’il n’y a rien à boire et à manger ; si l’ivresse a fait perdre la raison. De même, peut-on énoncer cinq cas où il est raisonnablement permis, voire prescrit de quitter la vie : s’il faut sacrifier ses jours à un ami ou à la patrie ; si un tyran nous force à dire ou à faire des choses malhonnêtes ; si l’on a une maladie incurable ou douloureuse ou une mutilation et que l’âme ne puisse se servir du corps ; si l’on est en proie à la pauvreté ; si l’on devient fou [18].
C’est dire que vivre pour vivre n’a aucune valeur.

Rappelons également que, si le suicide tient une place importante chez les stoïciens, d’autres écoles philosophiques lui reconnaissent une pertinence. Les cyrénaïques, les cyniques, les épicuriens, soucieux de la préservation de la liberté intérieure, estiment eux aussi, avec leurs nuances respectives, que la vie ne mérite d’être conservée que si elle peut être menée raisonnablement et dignement. Il ne s’agit pas de prôner le suicide et la sagesse recommande de ne pas se précipiter et de n’agir qu’après mûre réflexion. Mais si la vie devient insupportable, le suicide est à notre disposition.

La leçon des Anciens est claire et importante : il s’agit de reconnaître la valeur de l’individu, dont la liberté réside dans le pouvoir de décider lui-même de sa vie et de sa mort. L’ouverture du suicide peut ainsi résonner comme la manifestation de la dignité humaine et l’affirmation de la liberté de l’individu capable de mettre en échec la contingence.

L’idée du suicide est salutaire, car elle est la possibilité toujours offerte d’en finir ; elle maintient jusqu’au dernier instant l’ouverture de ce que Sénèque nommait la « route de la liberté ». C’est dire, à l’encontre notamment des psychiatres qui ont tendance à considérer que la pensée du suicide est forcément l’indice, sinon d’un total déséquilibre pathologique, tout au moins d’un cerveau enfiévré ou déprimé, que l’on peut sentir calmement, comme Sénèque l’exprimait, que le suicide est à sa disposition.
L’idée du suicide peut ainsi constituer un principe de soulagement essentiel et n’a pas à être réduite à un déséquilibre psychique, au nom d’un instinct de conservation supposé implanté dans l’homme déclaré « sain ». Et lorsque Cioran écrit que sans l’idée du suicide, il se serait suicidé depuis longtemps, il ne s’agit pas de provocation ou de pose esthétique, mais de la considération calme de ce principe de soulagement que représente le suicide. Celui-ci peut alors apparaître comme ce recours toujours en vue, évitant de se sentir irrémédiablement coincé dans l’existence.
En cela, comme l’écrit Jean Améry, le suicidant « échappe totalement à la logique de la vie » [19] qui scande dans la vie quotidienne « il faut bien vivre » ou « il faut faire avec ». C’est en quoi le suicide consacre la déchirure du dit « règlement de la nature » selon lequel la vie est le bien suprême [20], et la possibilité d’y recourir pour l’homme assure une indéniable liberté d’ordre existentiel.

 

2. Ultime chemin de la liberté

Penser la liberté du geste suicidaire signifie par conséquent que le suicide est appréhendé comme cette possibilité de choisir soi-même, à l’intérieur du champ clos de notre finitude, le moment où il est temps de mourir. Il s’agit là d’un aspect essentiel, parce que la vie pourrait sembler intolérable sans cette porte de sortie, par la voie rapide. En sachant ce geste à portée de main, je me sais libre de décider du moment et de la modalité de ma propre mort.
Une telle compréhension de la mort volontaire suppose de laisser de côté toute approche objective pour tenter de se situer au cœur de l’intention suicidaire. De quoi amener à reconnaître, au fond, que le suicide est avant tout une question profondément personnelle et existentielle qui ne fait aucunement tort à la société. Comme l’écrit Paul-Louis Landsberg : « L’homme n’a pas demandé à être né dans une société et il ne voit pas pourquoi il n’aurait pas le droit d’en sortir par la porte ultime, si la vie dans cette société a perdu tout son sens pour lui » [21].

Par conséquent, le noyau du suicide est manqué s’il n’est pas reconnu dans sa dimension individuelle, émanant donc d’une personne unique se trouvant toujours dans une situation particulière.
Le suicidant est seul face à lui-même. C’est pourquoi, d’ailleurs, l’intention suicidaire est le plus souvent tenue secrète. Un tel geste, écrit Camus, se noue « dans le silence du cœur » [22]. Si le facteur social peut jouer un rôle, poser comme le faisait Durkheim, et comme sont tentés de le faire nombre d’analystes, le primat de la société sur l’individu, c’est méconnaître la dimension profondément personnelle de l’acte suicidaire.
Problème national, social et familial certes, mais surtout question intimement personnelle qui n’a pas à se décider par rapport à la société. Comme le reconnaît Hans-Balz Peter, le suicide rompt la relation éthique primaire d’ordre interpersonnel (qui envisage ce que mes actions engendreront pour l’autre). En ce sens, le suicide représente « un cas limite ou extrême » [23], car même si des facteurs externes (contexte social, comportement des autres) peuvent conditionner l’acte suicidaire, l’action se réfère avant tout à soi-même, l’auteur et la victime ne faisant qu’un.
Envisager le suicide, non pas comme un phénomène mais comme un événement existentiel, a des conséquences éthiques et philosophiques d’importance. De quoi rappeler, non seulement qu’il n’y a pas à porter un jugement, à élaborer une théorie sur le suicide, mais aussi, contre les classifications réductrices, que le suicide n’est aucunement la propriété des sociologues ou des psychiatres.
Le philosophe Michel Cornu y insiste : le suicide, envisagé comme événement existentiel, ne peut être compris par les sciences, parce qu’il est un mystère et non un problème [24]. Henry de Montherlant écrivait en ce sens : « Quand j’entends expliquer les raisons de tel suicide, j’ai toujours l’impression d’être sacrilège. Car il n’y a que le suicidé qui les ait connues, et qui ait été en mesure de les comprendre. Je ne dis pas : de les faire comprendre ; elles sont le plus souvent multiples, et inextricables, et hors de portée d’un tiers. » [25]

Infinie variété des motifs, imbrication de multiples facteurs, sans oublier, en dernière instance, la disposition d’esprit qui crée le moment décisif. Car même si le processus de l’intention suicidaire a abouti, reste encore ce moment qui décide : une inclinaison du paysage, le geste qui sauve ou qui retarde [26] comme dans le cas d’Emma Bovary, le mot ou l’attitude qui achève et dessine les contours de l’acte. Comme l’écrit Camus : « Ce qui déclenche la crise est presque toujours incontrôlable. Les journaux parlent souvent de “chagrins intimes” ou de “maladie incurable”. Ces explications sont valables. Mais il faudrait savoir si le jour même un ami du désespéré ne lui a pas parlé sur un ton indifférent. Celui-là est le coupable. Car cela peut suffire à précipiter toutes les rancœurs et toutes les lassitudes en suspension » [27].

La complexité et la dimension toujours mystérieuse de l’acte suicidaire doivent être reconnues. C’est pourquoi, comme nous y invitait Jean Améry, il est primordial de se situer en dehors de toute démarche scientifique. Les sciences cherchent des causes psychiques ou sociales pour « remédier au mal de vivre en prenant en toutes circonstances le parti de la vie ». Elles ne sont préoccupées que par le souci de mettre en œuvre « des thérapeutiques préventives et curatives ». Cette suicidologie ne nous apprend rien sur le suicide dans sa dimension de drame individuel. En cela, les sciences n’atteignent pas la réalité de l’acte puisqu’elles ignorent la question du sens à laquelle renvoie un acte humain.

L’important est donc de se situer au plus près de l’acte de la mort volontaire. Alors le suicide peut être abordé sans jugement hâtif et ce sas de sortie compris comme ce non-emprisonnement essentiel. L’homme s’appartient et la mort librement voulue l’atteste. Car, sans le suicide, son idée même, il n’y aurait plus aucune liberté. L’homme n’a de garantie de sa liberté qu’autant qu’il a cette faculté de disposer de son existence. Jean Améry écrivait : « À l’instant même où l’homme se dit qu’il peut envoyer la vie promener, il est déjà libre, même si c’est une effroyable manière de l’être » [28]. La mort volontaire est, ainsi, l’ultime manière pour l’individu de proclamer son autonomie et la souveraineté qu’il détient sur sa propre vie.

 

Conclusion

L’euphémisme qui est le mode d’expression privilégié du tabou ne s’applique pas dans le cas du suicide. Celui-ci comporte une telle puissance d’interdit qu’il se nourrit essentiellement de mots accusateurs. Et même lorsqu’il est mieux accepté, il reste souvent chargé d’une connotation morale péjorative. Bien sûr, la logique vitale déborde de toute part, telle une lourde prescription, le programme supposé de nos réactions : « Il faut bien vivre », entend-on dans la bouche des gens, comme pour conjurer les misères subies ou celles qu’ils ont eux-mêmes orchestrées. Mais Jean Améry pose la question : « Faut-il vraiment vivre ? » Rester là, par le seul fait que l’on est là ? Le suicide est le désaveu flagrant et légitime de cette logique vitale. En cela, le suicidaire dérange évidemment, puisqu’il fait vaciller la logique même de l’existence sans cesse réitérée, en projetant le néant dans l’atmosphère.
S’annonce ici une des raisons majeures du discrédit qui frappe le suicide : « le suicidé, écrit Jean Baechler, vient fâcheusement rappeler aux autres qu’ils sont mortels, alors que tous les efforts sont déployés pour faire oublier cette réalité désagréable » [29]. Voici énoncé très certainement le véritable motif de l’interdit et des tabous pesant sur le suicide : mettre fin à ses jours, c’est rappeler sans détour aux autres leur condition mortelle.
Sans doute qu’à ce titre, le choix du suicidaire pourra-t-il difficilement être admis simplement en tant que tel, puisqu’il enfreint cet entêtement à la vie. Par l’interdit ou la réprobation, le groupe se défend de son propre suicide. L’endurcissement des cœurs répond donc à un principe évident de protection. Que la société veuille se protéger, cela se comprend. Mais, au-delà des mesures de préservation de la logique vitale, on peut toutefois appeler à une meilleure compréhension de l’acte suicidaire, car, comme nous avons essayé de le rappeler, il n’en reste pas moins un ultime chemin de liberté.

Dans ce cadre, l’euphémisme intervient précisément pour exprimer une reconnaissance de cet acte. Parler de « se donner la mort » ou encore de « mort volontaire », c’est préserver l’autonomie de l’acte par rapport au goût d’homicide qui émane du terme « suicide ». C’est placer la détresse et la liberté humaines au cœur de la réflexion et ne pas ajouter le poids de la culpabilité au malheur et au désespoir.

 


[1] En 1737 dans les Observations sur les écrits modernes, XI. Il figura en 1762 au Dictionnaire de l’Académie.

[2] L’évangile selon saint Jean, chap. 10, 15-18. Pour toutes les citations de La Bible, nous nous référons à La Bible de Jérusalem.

[3] Saint Augustin, La Cité de Dieu, volume 1, Seuil, « Points/Sagesses », 1994, livre I, XX, p. 61.

[4] Ibid., XVII, p. 56.

[5] L’empire était chrétien depuis un siècle et interdisait notamment le culte rendu aux dieux romains.

[6] Voir G. Minois, Histoire du suicide, Fayard, 1995, p. 38. L’historien rappelle que dès 348 le concile de Carthage condamne la mort volontaire par réaction contre ce courant et, en 381, Timothée, évêque d’Alexandrie, décide qu’il n’y aura plus de prières pour les suicidés, sauf en cas de folie.

[7] P.-L. Landsberg, Le problème moral du suicide, dans Essai sur l’expérience de la mort et Le problème moral du suicide, Seuil, « Points/Sagesses », 1951, p. 110.

[8] Il faut noter que la pensée de Platon a été déformée par les penseurs chrétiens à des fins de récupération et qu’elle reste malgré tout très nuancée, sinon hésitante. Il prône en effet dans les Lois le refus de la sépulture à celui qui coupe court à ses jours, mais il reconnaît d’importantes exceptions : la condamnation de la cité, comme ce fut le cas pour Socrate, une maladie très douloureuse et incurable, et un sort misérable, ce qui peut ouvrir la porte à nombre de situations. Le Phédon n’est pas non plus très limpide sur la question : avant de boire la ciguë, Socrate reconnaît que le suicide n’est pas souhaitable pour la cité mais, il ajoute que la mort est si désirable que le philosophe ne peut que la souhaiter. Il estime, dans la lignée de l’attitude officielle, que nous appartenons aux dieux et ne devons pas leur fausser compagnie en nous donnant la mort, tout en reconnaissant la possibilité d’un commandement divin. Et si les arguments avancés contre le suicide étaient convaincants et dénués d’ambiguïté, Caton n’aurait sans doute pas relu deux fois le Phédon avant son suicide…

[9] « Or mourir pour échapper à la pauvreté ou à des chagrins d’amour, ou à quelque autre souffrance, c’est le fait non d’un homme courageux, mais bien plutôt d’un lâche : c’est, en effet, un manque d’énergie que de fuir les tâches pénibles, et on endure la mort non parce qu’il est noble d’agir ainsi, mais pour échapper à un mal. » (Aristote, Ethique à Nicomaque, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1994, III, 11, 1116 a, p. 152).

[10] Il faut rappeler combien la redécouverte de l’héritage antique a su stimuler la réflexion et le questionnement sur le droit au suicide, à travers l’approche tout différente de la mort volontaire, respectée et honorée par de grandes pensées philosophiques (cyrénaïques, cyniques, stoïciens, épicuriens), nourrie d’exemples de suicides de penseurs et de personnages respectables. Démosthène, Empédocle, Diogène, Zénon, Socrate, Caton, le poète Lucrèce, Antoine, Cléopâtre, Sénèque, pour ne citer qu’eux, fournissent autant d’exemples de suicides qu’il est difficile de qualifier simplement d’actes lâches et condamnables.

[11] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1992, p. 107-111.

[12] E. Durkheim, Le suicide (1897).

[13] William Styron, Face aux ténèbres, Nrf/Gallimard, 1990, p. 55.

[14] J. Améry, Porter la main sur soi, Actes Sud, 1996, p. 53.

[15] M. de Montaigne, Essais, Gallimard, « Folio/Classique », 1965, II, chap. III : « Coutume de l’île de Céa ». Voir aussi notamment I, chap. XXXIII : « De fuir les voluptés au prix de la vie ».

[16] Pour consulter une liste des principales formules employées dans les textes latins pour exprimer l’idée du suicide, voir Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1982, p. 291-297.

[17] Voir l’introduction aux Lettres à Lucilius, dans Sénèque, Entretiens – Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993.

[18] Diogène Laërce résume l’approche stoïcienne en ces termes : « Le sage peut avec raison donner sa vie pour sa patrie et ses amis, et encore se tuer s’il est dans de pénibles douleurs, s’il a perdu un membre ou encore s’il a une maladie incurable. » (Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, II, GF – Flammarion, 1965, livre VII, « Zénon », p. 94).

[19] J. Améry, Porter la main sur soi, op. cit., p. 26.

[20] Ibid., p. 27.

[21] P.-L. Landsberg, Le problème moral du suicide, op. cit., p. 126.

[22] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, France Loisirs, 1989, p. 18.

[23] H.-B. Peter, « La dimension éthique », dans Suicide. La fin d’un tabou ?, Labor et Fides, 2003, p. 71.

[24] M. Cornu, « Le suicide est-il un problème ? », 6 juin 2002.

[25] H. de Montherlant, Le Treizième César, Gallimard, « Soleil », 1970, p. 117.

[26] Lorsque Rodolphe, l’amant d’Emma Bovary, rompt avec elle, brisant ses rêves amoureux et son projet de fuite avec lui, prise de vertige, elle s’enfuit au grenier où elle éprouve la tentation du suicide. Les cris de Charles à la recherche d’Emma, interrompant l’aspiration du vide, empêchent très certainement sa chute probable par la fenêtre… Emma réalise qu’elle était très proche de la mort. « L’idée qu’elle venait d’échapper à la mort faillit la faire s’évanouir de terreur ; elle ferma les yeux » (p. 232). L’arrivée de sa bonne Félicité, le contact de sa main posée sur sa manche, la fait tressaillir et achève de la ramener au rythme quotidien de la maison : « Et il fallut descendre ! il fallut se mettre à table ! » (p. 233). Voir G. Flaubert, Madame Bovary, Garnier Flammarion, 1979, deuxième partie, chap. 13.

[27] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, op. cit., p. 18-19.

[28] J. Améry, Porter la main sur soi, op. cit., p. 138.

[29] J. Baechler, Les suicides, Calmann-Lévy, 1975, p. 116.

 

Journée d'étude "Tabou et euphémisme", 29 mai 2013Communication prononcée lors de la journée d’étude Tabou et Euphémisme, 29 mai 2013 (Université Jean Moulin Lyon 3).
Journée d’étude interdisciplinaire organisée par Denis Jamet, professeur en Linguistique anglaise, dans le cadre du Centre d’Études Linguistiques – EA 1663.

 

Chroniques du temps enfoui

« Les morts sont nos voisins et nos colocataires. Nous marchons sur leurs os, nous utilisons les maisons construites pour eux, nous nous promenons à l’ombre des arbres qu’ils ont plantés. Nos morts et nous vivons en bonne intelligence. »

Grigori Tchkhartichvili, Histoires de cimetièresSi vous aussi êtes un(e) taphophile, alors les Histoires de cimetières de Grigori Tchkhartichvili, alias Boris Akounine, sont faites pour vous !

Mais qu’est-ce qu’être taphophile précisément ? C’est être amateur de cimetières, certes, mais pas de n’importe lesquels. Le taphophile n’apprécie guère les cimetières proprets et aseptisés. Il lui faut des herbes folles, des bordures d’arbres et de buissons, des tombes aux extravagances sculpturales, des mausolées, des épitaphes surprenantes… Parce qu’on peut y retrouver alors quelque chose de l’esprit du défunt et, plus largement, le « mystère du temps passé ». Parce qu’à côté des êtres vivants que nous côtoyons, il y a les vivants d’avant.
Temps enfui et, de fait, enfoui dont tel bas-relief ou telle épitaphe peuvent faire remonter à la surface quelques bribes. Qu’a-t-il/t-elle vécu ? Pourquoi cette sculpture, ce symbole ou ces mots gravés sur la tombe ? Mort prématurée, paisible, victime de guerre, accident, suicide… Les entrailles de la terre ont des choses à nous dire pour peu que l’on prête une oreille attentive aux histoires susceptibles de s’en extraire.

C’est dire, à l’encontre de ceux qui verraient là une disposition morbide, qu’il ne faut pas confondre taphophile et nécrophile. Car, comme le précise l’auteur, ce n’est pas l’odeur de la mort fraîche qui suscite l’attention. La visée est d’aller à la rencontre de nos prédécesseurs, pas de rechercher la manifestation du chagrin. « Cette odeur-là est trop brutale, elle nous empêcherait de percevoir le fragile parfum d’un autre temps. » Sont donc privilégiés des cimetières plutôt anciens où l’on n’enterre plus personne ou, en tout cas, plus grand monde. Exit la couronne mortuaire pour une concentration sur les traces des défunts.

Animé d’un tel état d’esprit, Grigori Tchkhartichvili nous entraîne dans plusieurs cimetières remarquables : le vieux cimetière Donskoï à Moscou, Highgate à Londres, le Père-Lachaise à Paris, le cimetière étranger à Yokohama, Green-Wood à New-York et, enfin, le cimetière juif du mont des Oliviers à Jérusalem.

Les déambulations auxquelles nous invite le duo Tchkhartichvili-Akounine nous ancrent dans le réel tout en nous offrant une échappée dans l’imaginaire. Le premier, en charge de la partie « essai », nous permet d’accomplir une exploration très instructive, délivrant sur les cimetières visités nombre d’intéressantes informations. Le second nous entraîne dans la fiction, associant une nouvelle à chaque cimetière. Sous sa plume, vous découvrirez des histoires d’exhumations, vous passerez devant des caveaux inquiétants aux portes murées trahissant des mesures contre les vampires. Vous verrez surgir des fantômes, celui de Marx à Londres, d’Oscar Wilde au Père-Lachaise… Vous croiserez des âmes louches, des esprits maléfiques, un renard de cimetière, des pilleurs de sépulture tel Lenkov et son habile comparse « la Taupe », ou encore Shigumo le suceur de sang japonais. Récits frissonnants soufflés par Boris Akounine, le double, auteur de polar, de Grigori Tchkhartichvili.

Nous est ainsi proposé un parcours à la fois réflexif et riche en sensations, servi par une écriture fluide et empreinte d’humour. Ce qui convient parfaitement pour arpenter les allées de notre dernière demeure.

Histoires de cimetières ou un texte particulièrement savoureux à l’ombre de la stèle.

Histoires de cimetières
Boris AKOUNINE, Grigori TCHKHARTICHVILI
Les Éditions Noir sur Blanc
2014
Traduit du russe par Paul Lequesne
240 pages

Mélancolies

« Je suis le ténébreux, – le veuf, – l’inconsolé,
Le prince d’Aquitaine à la tour abolie :
Ma seule étoile est morte, – et mon luth constellé
Porte le soleil noir de la Mélancolie. »

Nerval, « El Desdichado ».

« La mélancolie ? Être enterré vivant dans l’agonie d’une rose. »

Cioran, Crépuscule des pensées.

 

Aborder le terrain mélancolique, c’est se trouver d’emblée face à une pluralité d’approches. Tour à tour considérée comme une maladie, voire une folie, un péché ou une volupté, la mélancolie est multiforme. Ainsi depuis ses occurrences antiques [1] jusqu’à nos jours – entre définitions d’ordre médical, littéraire, psychanalytique ou psychiatrique –, ne trouvera-t-on pas d’acception définitive du terme.

Notre propos n’est pas de procéder à une analyse culturelle de la mélancolie, ni de faire le point sur la manière dont elle fut appréhendée au cours des siècles, mais de rappeler combien la mélancolie est un terme non univoque qui traverse tous les âges, et de préciser le terrain sur lequel nous désirons nous placer.

La mélancolie qui nous intéresse ici se veut, selon l’imagerie si riche des Anciens, l’expression d’une certaine humeur noire, qualifiant un état d’esprit, évoquant un tempérament, disons une manière d’être. Nous évoquerons donc la mélancolie dans une optique métaphysique ou existentielle, non pas comme simple « vague à l’âme » aux colorations romantiques ainsi qu’elle fut longtemps considérée [2], ni comme l’envisage la psychiatrie, aux limites de la psychose et de la folie, ou encore, sous sa forme contemporaine, comme dépression (ou déprime), telle qu’elle se rencontre souvent sur les divans des psychanalystes.
C’est autour de la question du non-sens et du tragique que s’inscrit la mélancolie dans ce qu’elle révèle de savoir irréductible.

 

L’immobile

Sans doute manque-t-on la mélancolie si l’on en fait une pure nostalgie qui ne saurait être que passagère. Cioran avait vu juste en distinguant la nostalgie, qui « s’accroche toujours à quelque chose, même si ce n’est qu’au passé », de la mélancolie, « ennui raffiné » et « sentiment que l’on n’appartient pas à ce monde ». La tristesse, l’ennui et la noirceur qui s’y intègrent n’ont rien d’une petite surface. La profonde nature mélancolique de Kierkegaard l’avait également saisi : la mélancolie n’est pas la vague tristesse romantique, mais une forme de fatalité, qui va dans le sens de l’angoisse existentielle. « J’allai ainsi dans la vie favorisé de toute manière sous les rapports de l’esprit et de la vie matérielle. […] j’affrontai hardiment la vie, dressé dans une fierté presque téméraire ; à aucun moment de ma vie, je n’ai perdu cette foi : ce que l’on veut, on le peut, sauf une chose. […] la suppression de la mélancolie au pouvoir de laquelle je me trouvais » [3].

La mélancolie est ce voile noir, cette colonne de fumée qui sépare des autres pour mieux les voir dans leur réalité profonde. Souffle qui dissipe les vapeurs du monde. Nudité des visages. Suppression des écorces du réel. Notons la vue profonde de Voltaire à cet égard : « La mélancolie que j’ai dans le cœur et dans les yeux me fait paraître tous les visages comme si je les voyais au travers de la fumée de l’eau de vie, et je n’aperçois rien qui ne me semble effroyable ». Conscience aiguë et douloureuse d’un intervalle qui se creuse dans la ligne temporelle. C’est être à table, au bout de la table, et ne pas oser regarder les convives de peur que les larmes n’éjaculent. C’est se sentir agressé par les gestes, terrassé par les bruits, déchiré par les conversations. Auxquelles on ne prend pas part. Auxquelles on ne prend plus part. Trop de mots. Trop de claquements d’os. Être intérieurement habité et travaillé par le néant creusant en soi sa trouée sombre.

Soudain, Tout à coup : surgit ce quelque chose, ce « je-ne-sais-quoi » aurait dit Jankélévitch, qui vous broie les entrailles, s’abat sur vos humeurs, les investit pour faire tourner le sang et le transformer en liquide (liqueur ?) noirâtre et écœurant. Il y a eu ce petit rien qui a tout déclenché : un timbre de voix, un angle du paysage, un certain éclairage du jour et craac… La mort gratte à la porte, s’insinue dans tous nos pores, sous la forme de cette annonce subite et incontournable. Sables piteux de l’être. Gontcharov l’exprime parfaitement à travers un personnage d’Oblomov : « Tout d’un coup, quelque chose s’empare de moi, un malaise… la vie me semble alors… incomplète ». Malaise, mal-être, manque qui n’est au fond manque de rien, parce que c’est le rien – ou presque – qui émerge précisément venant tout emplir de sa noire empreinte, de son insolente crudité, parce qu’il est l’expression du manque de sens de toute action face au néant.
Cette chape de plomb qui s’abat ainsi subitement sur soi, sans raison franchement assignable, ne se réduit pas au seul mal de vivre, mais exprime l’impossibilité même, aussi subite que profonde, de vivre. Comme le relevait Cioran : « La mélancolie n’est pas le malheur, mais le sentiment du malheur, sentiment qui n’a rien à voir avec ce qu’on affronte, puisqu’on l’éprouverait au cœur même du paradis. Nul besoin d’adversité ni d’enfer, la certitude de l’inanité suffit. La mélancolie est l’apothéose de l’à quoi bon, c’est le triomphe de l’Inéluctable ressenti comme mélodie sans trêve, comme tonalité fondamentale de la vie ». S’établit un gouffre entre nous et ce – ceux – qui nous entoure(nt), un décalage sombre et impitoyable. Le sol se dérobe sous nos pieds. Silence opaque. Ennui distillé. L’on se retrouve spectateur au milieu des acteurs, comme séparé d’eux par une vitre épaisse. L’homme se retrouve seul, tout seul. Renvoi à l’incommunicable et donc à notre solitude foncière. L’impression – comme celle du Solitaire de Ionesco – « d’être séparé du reste, l’impression d’être dans une sorte de cage en verre ». Crise de l’être, instant crucial de l’aléatoire d’exister.
Romano Guardini disait de la mélancolie qu’elle est « un rapport aux obscurs fondements de l’Être ». En quel sens ? Qu’exprime au fond la mélancolie ? Pas tant, selon nous, comme voudraient s’en persuader certains en quête d’absolu ou en mal de transcendance, une approche de l’ineffable qui serait selon leurs vœux logé juste au-dessus de nos têtes dans quelque sphère supra-terrestre, mais bien plutôt la perdition qui nous échoit. Parce que tout est voué à perte et destruction, le caractère mort-né de tout ce qui existe ne manque pas de s’imposer à la conscience : tout va à la mort, tout est mort. On se perd (événement : accident dans le cours de l’être), alors qu’on est en perdition (état : mise en question de l’être en général) [4]. C’est dire que la mort ne peut plus être considérée comme pure interruption accidentelle, mais bien comme la source nocturne de tout apparaître. Ainsi en va-t-il de l’homme : il a beau ne mourir qu’une fois, il n’en est pas moins continuellement en état de perdition. Montaigne l’exprimait pleinement dans une pertinente évocation de notre condition. « Nous n’avons aucune communication à l’être, parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre le naître et le mourir, ne baillant de soi qu’une obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion. » [5] Perte d’un être que nous ne possédons pas, que nous n’avons jamais possédé, précisément parce que c’est de l’être et qu’il n’est que le compagnon imaginaire de notre dénuement.

Le monde semble s’être fermé autour de soi. La beauté tissée dans les fils du réel n’apparaît plus que dans une transposition abstraite ; elle nous vomit dessus, parce que derrière se cache le hideux visage du squelette. La mort drapée perd de son vernis, manque son maquillage. Le cadavre potentiel que nous sommes se profile, s’insinue, se pavane au creux de nos entrailles.

Le regard se fait oblique : que distingue-t-il au sein du flux de l’existence ? Face aux êtres vivants, il ne voit pas s’animer l’immobilité, tout à l’inverse c’est le sourire qui se mue en grimace, c’est le geste qui se fige, se pétrifie, se fait objet, mort. Giacometti écrivait : « je commençais à voir les têtes dans le vide, dans l’espace qui les entoure. Quand pour la première fois j’aperçus clairement la tête que je regardais se figer, s’immobiliser dans l’instant, définitivement, je tremblais de terreur […]. Ce n’était plus une tête vivante, mais un objet que je regardais […] comme quelque chose de vif et mort simultanément. […] Tous les vivants étaient morts, et cette vision se répéta souvent, dans le métro, dans la rue, dans le restaurant, devant mes amis… »
État mortifère. Expérience dans laquelle la vie se chosifie, retrouve sa part d’ombre, sa fibre fantomale. Conscience aiguë de vivre dans le provisoire, de creuser – de vérifier – le limon, le presque-rien.

L’intuition de la chair : il y a l’ordre des pensées, le raisonnement, mais avant tout il y a le sentiment, le tempérament, la constitution interne, qui nous prédispose, nous indispose, prépare le terrain. Aux maux de tête, aux insomnies, à la nausée, à la mélancolie : aux considérations tragiques et à leurs conclusions sans appel.
Le corps diffuse son courant morbide, sa bile noire, mais aussi son essence active et vivante : chair de la verve, lymphe du verbe, accent du sang.
Voix du corps – voie du corps.

 

« Là où est le péril, croît aussi ce qui sauve. » (Hölderlin)

Dürer, Melencolia

Il est une dynamique remarquable de la mélancolie. L’organe-obstacle se révèle être aussi l’obstacle-organe. Pas d’échappatoire possible, mais une voie peut-être : quelque chose à voir avec une forme de dignité, de création, d’affrontement tragique. La Melencolia de Dürer (gravure de 1514) est à cet égard édifiante : expression du tragique dans son affrontement dangereux, où l’abattement, l’affliction se transmuent en action. Dürer nous offre la vision d’une jeune femme accablée assise sur une dalle, plongée dans la rêverie, mais pourvue d’une paire d’ailes et d’instruments scientifiques. Un compas et un livre, posés sur ses genoux, un marteau, des clous et des scies sont là pour symboliser cette dimension productive de la mélancolie, par-delà une approche du vide. La mélancolie se montre ainsi dans sa tension essentielle, pourvue à la fois d’éléments destructeurs et créateurs. À nos oreilles, résonne le caractère insensé de nos pas, la vanitas dans son écho lugubre, certes, mais par ailleurs la mélancolie (re)construit. Le corps de l’esprit : réfléchir, créer, ont des liens étroits avec cette boule de sang compact qu’est la rate. Nous parlons d’un courant actif dans les tissus, dans le sang, dans les os, dans la moelle. La pratique de la chair. Ce corps, symbole de notre limite, expression de notre finitude, devient du même coup notre marge de manœuvre. L’on songe à ces mots de Baudelaire : « faire de l’or avec de la boue ».

Nous voudrions évoquer quelques figures marquantes, celles d’écrivains à la nature ténébreuse dont les œuvres ont partie liée avec l’air(e) mélancolique. Un certain nombre de voix tragiques, inquiètes, habitées par un sentiment ou arrière-goût du néant.
La métamorphose de Kafka est sans doute des plus évocatrices. L’image du cafard n’est pas issue d’un cerveau lisse, non occupé par les gammes de la rate. L’image qui répond à l’humeur. De quoi parler d’une forme de physique ou de physiologie de l’écriture. L’auteur lui-même en témoigne : « On peut parfaitement discerner en moi une concentration au profit de la littérature. Quand il fut devenu évident dans mon organisme que l’orientation de ma nature vers la création littéraire était la plus productive, tout se pressa dans ce sens ».
Le soleil noir de la mélancolie nous évoque aussi Hermann Melville. Nous pensons notamment à Bartelby et à son « I would prefer not to », soit « J’aimerais mieux pas » [6]. Expression d’un retrait du monde par cette sentence sans appel de la résistance passive, prononcée par Bartelby à la silhouette fantomatique et à la pâleur cadavérique, qui par degrés successifs le conduira à l’incarcération physique (appelée de ses vœux), enfin à la mort. Quel type d’auteur peut écrire cela ? En aucun cas, un homme non habité d’une évidente gravité, seule capable de faire émerger du néant, même si c’est pour y retourner, cet être, « seul en ce monde dont il est le seul absent ».
Flaubert et, selon ses mots, sa « nature bouffonnement amère » disait aussi : « Encore une fois dans ma solitude. À force de m’y trouver mal, j’arrive à m’y trouver bien ». De quoi relever toute l’ambivalence de l’humeur mélancolique qui sait allier à ses heures une affliction profonde à une forme d’allégresse. Sans doute est-ce la raison pour laquelle Hugo, dans un oxymore des Travailleurs de la mer, parlait à propos de la mélancolie du « bonheur d’être triste ». La Fontaine estimait pour sa part que l’on peut même rechercher « jusqu’aux sombres plaisirs d’un cœur mélancolique ».

Nous pouvons encore évoquer Proust, lui aussi familier de la bile cafardeuse. Il suffit de se reporter à son œuvre Le Temps retrouvé  où il fait le constat suivant : « les œuvres, comme dans les puits artésiens, montent d’autant plus haut que la souffrance a plus profondément creusé le cœur. Il n’y a pas de mélancolie sans mémoire et pas de mémoire sans mélancolie. Les optimistes joyeux sont incapables de rêver à “des vies antérieures” ».
Ainsi, à côté des livres des « optimistes », des grandes envolées lyriques, on trouve ceux des regards noirs, anxieux et sourcilleux, dont l’écriture est placée sous le signe de Saturne. La mélancolie appartient à ces états mortifères de l’être qui contiennent également des élans puissants. À l’instar d’Edgar Poe, victime selon ses propres mots des « humeurs de son esprit », ces écrivains ont su retourner la rage de détruire, de se détruire, du côté de la création. De quoi considérer avec Cioran que : « Dans un monde sans mélancolie les rossignols se mettraient à roter. » [7]

L’inactivité, telle une sorte d’« oblomoverie » de bon ton, n’est pas de mise, elle serait la vraie nuisance au travail de l’écrivain, du penseur, ou de tout autre créateur. Le mélancolique profond est loin de passer son temps dans une position de consternation, il suit dans le geste de la création ce courant qui serpente en lui, il sait en rire aussi. La mélancolie sait en effet être jubilatoire. Ce serait se méprendre sans doute que d’imaginer le mélancolique perpétuellement absorbé par sa gravité. Il le sait : puisque « la vie n’est qu’un rire sur les lèvres de la mort » [8], il s’agit de savoir en rire, d’un rire vrai et entier, franchement placé sous le signe de l’humour. Rire, « la violente mise en suspens que la nature fait d’elle-même », « le point de rupture, de lâchez-tout, l’anticipation de la mort » comme le voyait Bataille, qui constitue ainsi une béatitude, où la connaissance la plus lucide et par conséquent la moins réjouissante s’accorde à l’humeur la plus euphorique. Expérience de la vie au bord de l’abîme, de la vie qui porte la mort : preuve non seulement que toute joie n’est pas morte, mais aussi et surtout qu’elle est, en son essence, étrangère à tout motif raisonnable de réjouissance [9]. Plus loin que cela encore : point de joie qui ne soit qui ne soit pleine et entière sans la connaissance de l’affliction. C’est en ce sens que Bataille écrivait dans la lignée de Nietzsche : « Si nous ne puisions naïvement à la source de la douleur, qui nous donne le secret insensé, nous ne pourrions avoir l’emportement du rire : nous aurions le visage opaque du calcul ». Entièrement étranger à l’univers du sens, tout aussi gratuit que cette mort qui ronge la vie. Grâce conquise sur la lourdeur, légèreté alliée de la gravité. Forme de consumation la plus élégante qui soit : le visage qui se fend, l’éclat du rire ! On pense à Nagg et Nell qui en fin de partie parviennent à rire de leurs moignons.
On pense à ces mots de Beckett : « Je ne peux pas continuer, je dois continuer ».

 


[1] Une affaire d’humeurs : la mélancolie est d’abord (selon Littré) « bile noire » (étymologie exacte) ayant, d’après la médecine des Anciens, son siège dans la rate. Tristesse noire, paralysante, qui répond à un déséquilibre des humeurs du corps. Élaborée par Hippocrate (« Quand la crainte et la tristesse persistent longtemps, c’est un état mélancolique », Hippocrate, Aphorismes) et les auteurs du Corpus Hippocraticum, puis par Galien, cette théorie a joué un rôle majeur dans l’histoire de la médecine (jusqu’à environ la fin du XVIIIe siècle). La théorie humorale estime que la santé de l’âme, comme celle du corps, réside dans l’équilibre des humeurs, à savoir sang, phlegme, bile jaune, bile noire, et des qualités physiques – chaud, froid, sec, humide – qui vont avec. Toute maladie, issue par conséquent d’un dérèglement du jeu de ces éléments, est en cela susceptible d’une explication entièrement physique. C’est à ce type de causalité que l’Antiquité recourt pour rendre notamment compte de la mélancolie (cf. le problème XXX, attribué à Aristote). La théorie humorale va de pair avec un arrière-plan métaphysique, c’est-à-dire que la santé de ce microcosme qu’est l’organisme humain est pensée sur le modèle de l’harmonie du cosmos qui découle de l’équilibre des quatre éléments fondamentaux constituant la totalité de l’Univers.

Galien précise la théorie des humeurs. Les différents tempéraments sanguin, phlegmatique, colérique et mélancolique s’expliquent par la prédominance chez l’individu de l’une des quatre humeurs. La maladie résulte de troubles provoqués sur les humeurs par les quatre éléments eau, feu, air, terre et les qualités physiques (facteurs auxquels Galien ajoute l’action de la lune, ainsi que des anomalies dans les organes et les tissus).

[2] Littré écrit dans cet ordre d’idée : « tristesse vague qui n’est pas sans douleur, à laquelle certains esprits et surtout les jeunes gens sont assez sujets ». Ainsi la mélancolie désignait une forme de maladie de langueur. L’on a parlé alors de « vapeurs du cerveau ».

[3] S. KIERKEGAARD, Point de vue explicatif de mon œuvre d’écrivain, 1848.

[4] Cf. C. ROSSET qui a parfaitement établi la distinction dans son ouvrage Logique du pire, PUF, « Quadrige », 1971.

[5] M. de MONTAIGNE, Essais, II, 12.

[6] D’après Blanchot et Deleuze, cette expression devrait plutôt être traduite « Je préférerais ne pas ».

[7] CIORAN, Syllogismes de l’amertume.

[8] R. JACCARD, « La Comédie du bonheur », in Les séductions de l’existence.

[9] C. ROSSET, La force majeure, Minuit, 1983.

Parutions

Article légèrement revu, publié initialement dans :

  • Revue L’Aleph, « Le corps », n°2, juin 1999.
  • Webzine Plumart, n°27, mars 2001.

 

Obsèques

Une masse. Une masse grandissante.

Toujours plus grande. Toujours plus grosse.

Jusqu’à donner la nausée, le tournis, l’écœurement.

Cette masse c’était son ventre. C’était devenu son ventre, tout doucement, fil à fil.

Noire araignée concentrée sur sa toile.

Tout était tissé à présent. Septembre. Chambre 230. Je regardais ma grand-mère.

Enceinte de la mort. Sur son lit en forme de civière.

Et j’avais envie de vomir, là, sur le parquet. Tout mon repas, toute ma bile, tous mes viscères.

Ça a duré ainsi deux mois. Deux mois à fixer cette masse, ce merdier de cellules grouillantes.

Sa tête rapetissait, s’effaçait derrière la masse. Ses bras se desséchaient. Pauvres guimauves.

Un tas d’ordures. Une poubelle gluante. Toute la misère du monde concentrée dans un ventre.

Cancer.

Enfin elle est morte, ma grand-mère.

Bouffée par la masse. Réduite à rien, à des glandes pourrissantes.

Mais la masse, elle, est bien vivante.

Je la vois encore. Toujours présente.

Devant mes yeux. Devant tous les ventres…

[12/1993]

Trajections II

Présentation

Trajections II répond au même principe que Trajections : laisser les émotions prendre corps, les sentiments se définir, les pensées s’asseoir, les réflexions cheminer. Ne pas aller chercher les mots, mais les laisser venir à soi et se formuler après une lente infusion intérieure ou dans l’intensité fugace de l’instant. Retenir ensuite les fragments susceptibles de caractériser le pouls fragile d’une existence en quête d’elle-même.

1

Serrer les paupières et pleurer à la tombée de la nuit. Et pourquoi pas maintenant ?

 

Retrouvée l’émotion, la chaleur de ses bras. Elle vient la chercher certaines nuits. Ce n’est pas elle pourtant qu’il faudrait retrouver. Le corps garde la mémoire des pressions intenses… Plus que l’esprit ne le voudrait sans doute. Ne pas retrouver, mais libérer, trouver une chaleur nouvelle, se lover dans une autre tendresse. Pour revivre et sur-vivre. Respirer ailleurs. Plaquer ses paumes sur cette autre peau non encore visitée et dévastée. La laisser s’assouplir, se donner à soi, selon un geste inconnu, un rythme insoupçonné, brisant les champs trop labourés de l’esprit. Peau, indice d’un être non déjà cerné, osant tout renouveler, décloisonner, exténuer, époumoner. À portée de corps ?

 

Vivre en apesanteur entre fantasmes et ancrage dans le réel. Laisser son esprit glisser dans des scènes sensuelles, s’imaginer soutenue par ce regard si proche, tout en creusant le lit de sa solitude. Là est la véritable meurtrissure : une joie bafouée, un échange interdit, tandis que l’on est convaincu qu’il serait exaltant, lumineux, jubilatoire. Est-ce la clé de toute existence qui a noué une étreinte trop étroite avec la mélancolie ? Recherchant toujours des sommets mort-nés ? Ou bien cherchant à se liquéfier chaque fois un peu plus jusqu’au geste terminal ?

 

Un homme assis sur une borne en pierre, tourné vers les quais du fleuve. Il semblait heureux, fasciné par les lumières de la ville déjà plongée dans le noir. Elle a envié son sourire, sa félicité du moment. La ville, les lumières, une petite borne en pierre pour assoir ses pensées et libérer son sourire.

 

Au départ quelques mots simples. Comme une brise légère et délicate. Des mots qui n’ont fait que croître donnant naissance à de longues phrases, enroulant chaque lettre comme dans une large écharpe. Les enrobant, oui, de chaleur, les percutant de pointes humoristiques, leur donnant un pouls véritable installé au bord de la frontière amicale. Ensuite, c’est la vibration du téléphone, le petit tintement des messages qui disent : « il t’a répondu », « il pense à toi ce matin », « ton texte l’a intéressé », « il a envie de te faire rire », « ta musique le touche ». C’est l’addiction de la relation à distance, de l’échange privilégié qui se joue des heures et des codes du quotidien. C’est l’installation dans le fantasme, l’écho débridé du corps et de l’esprit.
C’est l’envie de se rapprocher. Le verbe qui craque, la peur qui s’instille. L’éloignement qui déchire, qui donne envie de se replier comme une page froissée… Le silence qui inquiète, angoisse, abat les humeurs. L’obligation de se remettre debout, seule. SEULE.

 

Soirée festive. Apprécier la compagnie des autres. Se sentir bien. Aller aux toilettes. Se dire qu’on a juste envie de crever.

 

La fin d’une inspiration.
La fin dans le silence s’évertuant à tuer l’attente.
La fin dans le mépris et la tristesse profonde que sa lâcheté a infusés dans ses veines.
La fin de mois émus et troubles dont elle escomptait une éclaircie improbable…

 

Avoir tout relu. Envie de vomir.

 

Partir du blanc des mots. Non écrits et non prononcés. Réaliser que l’on ne s’est jamais senti méprisé de la sorte. Sentir cette forme d’humiliation au plus profond de soi, mépriser à son tour l’inélégance, la petitesse, le peu de considération qui a cinglé son visage. Comprendre que, derrière le jeu de l’attirance et de la séduction, se cachait un être dépourvu de véritable sensibilité. Intérioriser que l’intelligence déployée voilait peut-être une pathétique pauvreté intérieure. Ne pas savoir. Avoir mal. Se dire que l’on fera son possible pour ne plus jamais subir cela.

 

Un jour elle ne cherchera plus son nom. Un jour, elle n’éprouvera pour lui que mépris et indifférence. Tout sera terminé. Ce jour arrivera. Ne pas savoir ce qui l’attriste le plus : qu’il faut en arriver là ou que cela se produira.

 

En attendant : le degré insoupçonnable du manque. La froideur qui tue l’estime. Le silence qui court-circuite le rire.

 

Fermer la fenêtre. Et pleurer.

2

Être là. Se sentir à nouveau protégé, entouré. Pour un jour, deux peut-être. Le prendre comme un don et remercier les siens.

 

Y penser. Toujours. La coloration de cette pensée ? Perte d’une tendresse intérieure. Disparition des mots flottant élégamment sur les rives de l’intime. Y penser dans l’incapacité d’arracher la fibre dernière de cet attachement. Peur de signer là le retrait, la mort de l’audace. Angoisse de la clôture du moi.
Elle. À nouveau. Égarée dans le maelström de ses ombres.
Se débattre ?

 

Sentir la fin. Donner son bras comme un appui, mais aussi comme un constat de mort approchante. Voir l’esprit s’échapper quelques instants, puis revenir, mais après ce détour confus. Redouter l’installation de l’égarement, craindre la chute.
Se demander si la déliquescence de ceux que l’on aime est là pour amoindrir la peine parce que la douleur nous fera peu à peu souhaiter que cela cesse, ou bien s’il s’agit seulement du travail implacable des vices du temps. L’indifférence et la mort sont au gouvernail et, piteux et impuissants, nous restons sur la rive à constater les dégâts.

 

Savoir qu’il lui manquera toujours un peu. Au creux du ventre. Au frémissement des neurones. Au détour des lignes. Au terme d’une belle journée ensoleillée. Comme un sourire qu’elle ne pourrait partager qu’avec lui. Elle fera sans mais elle le sait.

 

[2015- ]

Chez Nicolo et Vito

Pizzeria : environ 60 entrées dans les pages jaunes pour la seule ville de Lyon ; à tous les goûts et à toutes les sauces : de celles qui viennent seules jusqu’à son canapé, ratatinées par leur tour de mob, à celles que l’on va déguster dans un décor plus ou moins typique, du style cafétéria, ou alors aux couleurs locales parfois trop accentuées.
De celles qui changent de nom comme de chemise et qui, finalement, ne désignent qu’une simple « tomate jambon champignon fromage, avec olive en prime », aux exotiques qui vous vendent un pays entier sur une galette dorée à souhait genre « scandinave » avec viking moyennant supplément, à moins que ce ne soit tout simplement les -18 degrés qu’elle endure depuis plusieurs mois… Et au milieu de tout cela, s’il n’en restait qu’une, répondant à cette envie légitime d’une vraie bonne pizza ? Elle serait la simplicité même mais préparée dans les règles de l’art ; elle pourrait être de toute taille afin que chacun reparte comblé… Le décor serait sobre et convivial, l’accueil chaleureux mais sans exagération. Bref, vous avez frappé à la bonne porte !

Chez Nicolo et VitoVous voici arrivés dans le temple de la pizza discrètement niché au 45 de la rue Franklin. Mixte, Atomique, Calzone… petite, moyenne, grande. Il y en a pour tous les goûts et pour tous les appétits. Vous pourriez par exemple commencer par une salade caprese – tomates fraîches, mozzarella, huile d’olive… –, puis poursuivre avec la oh combien fameuse pizza atomique. C’est moelleux, c’est fondant, c’est bon, tout simplement. Enfin, pour digérer tout cela que diriez-vous de siroter un petit Amaretto ou une bonne vieille Grappa ? Quant à ceux qui ont une grosse envie de spaghettis et de viandes, il y a l’embarras du choix et votre palais n’en sera pas moins ravi. Bonne cuisine et convivialité obligent, ici d’ailleurs, vous rencontrerez beaucoup d’habitués. Y aller une fois, c’est forcément y retourner. De plus, vous ne repartirez pas ruinés, loin de là.

La pizzeria n’a guère besoin qu’on parle d’elle pour être remplie à craquer, il est même fréquent que les imprudents qui ont oublié de réserver attendent un bon moment dehors. Le bouche à oreille a encore de beaux jours devant lui. Mais tout le monde n’a pas les amis « qui connaissent les petits coins où l’on se régale ». Et puis le bon goût ne se doit-il pas d’être toujours salué ?

Pizzeria Napoli Chez Nicolo & Franco
45, rue Franklin – 69002 Lyon
Site Internet : http://pizzeria-napoli-lyon.com/

Parutions
  • Webzine Plumart, n°33, septembre 2001.

Camp

Ce matin-là Harold se réveillait au fond du baraquement 10 meublé de lits étagés et empli d’êtres puants. Hier tout s’était accompli comme dans un rêve : la descente du train, les yeux endoloris par la lumière du jour après ce trajet effectué dans la semi-pénombre du wagon à bestiaux. Et puis les voix hurlantes, les chiens baveux, les bottes cirées et les cravaches hargneuses, des files humaines découpées sur la neige : bagages sur le côté, hommes ici, femmes là, vieux un peu plus à gauche, non loin des enfants en bas âge et des femmes enceintes.

Harold ne comprenait rien, juste qu’il était pris de vertige : la faim le tenaillait depuis des jours, le froid commençait à grignoter sa peau. Que lui voulait-on au juste ? Où était-il vraiment ? Et ses parents qui avaient disparu de l’horizon… Un homme lui adressa un drôle de geste : il pointa le bras en direction de l’autre bout du camp puis fit un mouvement bizarre avec la main.

– « Quoi, ils travaillent là-bas ? C’est ça ? »
– « Non, ils ne travaillent pas là-bas. »
– « Mais cette fumée… »

Cette odeur inconnue et pourtant si immédiatement familière.

Harold était alors âgé de vingt-cinq ans. Toutefois, il reconnut Heinrich qui avait été dans sa classe au lycée. Il tenta de l’interpeller, mais Heinrich ne lui répondait pas, ne le considérait en aucune façon. Ses vêtements étaient impeccables, sa tenue incroyablement droite, mais son regard paraissait vide. Pas de compassion ni de haine, juste une froideur écrasante. Harold l’avait souvent battu aux échecs et Heinrich perdait alors de bon cœur, promettant qu’il allait progresser et que, bientôt, il le vaincrait. Plus de bonne volonté et pas de victoire non plus. Juste un état de fait accablant : Harold décomposé et Heinrich figé en pantin réglé pour tuer. Il l’a vu massacrer un prisonnier à coups de crosse de fusil, ouvrir et fermer les portes assassines. Heinrich était à ranger parmi les pires, ceux dont le premier souci était d’être méthodique.

Il y avait aussi un chien appelé Ralph, dressé pour mordre les êtres trop lents et pour achever ceux à terre. Ralph avait de bons yeux, mais on l’avait programmé à l’exécution.

Combien de temps encore ? Comment supporter cette puanteur, celle de l’atmosphère, la sienne, celle des autres ?

J’invente Harold, je le compose de toutes ces voix entendues, de ces mots lus, concentrant le fil rouge :

« 90% gazés en arrivant », « tes parents sont partis dans le camion… », « les trains arrivaient à un rythme effréné », « les petites chaussures tombaient sur la rampe d’arrivée », « les bébés… », « on voyait des flammes sortir des cheminées », « si, ils sortent, regarde la fumée », « ma mère me tenait par la main ».
« Sur le quai de la gare, l’homme m’a dit : “va à gauche, à gauche c’est la vie, à droite c’est la mort” », « échapper à la chambre à gaz ».

Ces enfants sacrifiés, ces jeunes gens perdus, comme Harold, pris dans les rets des camps de la mort, ce vieil homme qui ne peut se considérer « vivant » et que personne n’a voulu écouter à son retour de captivité…

« Il fallait marcher, sinon on vous abattait. On marche pendant trois jours et trois nuits », « des momies », « c’était fini, il n’y avait plus de paroles. Le mot épuisé », « sept tonnes de cheveux sont stockées », « la peur se lisait dans leurs yeux », « un constat : “je vis” », « un cadavre si mince ».
« On nous a dit : “En route ! Vous verrez bien.” », « des loques… déjà à moitié morts », « on va vous épouiller… “Oui, c’est ce que nous voulons.” Tout nus, ils dévalaient un escalier… camions à gaz », « solution finale ».

Mais Harold existe de manière indéracinable. Il concentre tous ces cadavres, l’étoile épaisse qu’on lui a épinglée un jour sur la poitrine et qui ne le quitterait plus.

Harold a tenu bon un certain temps, puis trop affaibli Heinrich l’a achevé. Harold a compris, juste avant de mourir, comment la folie et l’intelligence politique d’un homme avaient su absorber les petites vengeances pour nourrir l’exécration de l’Autre. Pourquoi Heinrich le battait-il à mort ? Un mot a résonné avant qu’il n’expire : « sélection ». Harold dit dans un dernier souffle : « ce n’était qu’un jeu d’échecs ». Heinrich rétorqua : « oui justement » et sa crosse s’abattit sur son crâne fracturant chacun de ses os.

[Fragment rédigé pour l’essentiel en 2005]

Noble misère

« Dur métier que le nôtre. » J’étais assise à une table de « Chez Zadar », petit troquet de la rue… Le véritable troquet : lieu de concentration des paumés avinés du quartier qui viennent commencer leur journée, la finir ou encore les deux à la fois, scotchés au comptoir graisseux  de la petite salle étriquée. Comptoir graisseux mais généreux. Le patron, Michel, dit « Mimi », ne compte plus les bouteilles qu’il déverse pour rien dans leurs gosiers avides. Ce qu’il veut : leur donner la chaleur que leurs yeux fiévreux ne cessent de quémander. Et tant pis s’il fait faillite ! C’est ce qu’il m’a dit au moment où il m’offrait peut-être mon cinquième verre de Sauvignon. Le « dur métier que le nôtre » a résonné à mes oreilles à peu près à ce moment-là, à ce moment où l’alcool m’avait suffisamment assouplie pour que d’emblée je sois à l’écoute de ces êtres que je voyais mal, tapis  dans l’ombre du fond de la salle. Moi j’étais dehors, à la terrasse : à ces mots qui m’étaient adressés, j’ai tourné la tête. Devant moi un visage ravagé mais jovial, des mains abîmées mais ouvertes : un homme qui voulait parler. Mon visage l’avait peut-être inspiré. Je lui ai demandé quel était son métier. « Facteur » m’a-t-il répondu d’un air rieur. « À chaque arrêt, il te faut répondre avec le même entrain au “viens boire un coup”. Il te faut boire tous ces verres tout le long du parcours offerts. Et après… tu te retrouves là, vers la fin de l’après-midi avec plus de trois grammes dans le sang. Il ne te reste plus qu’à te finir et… à rentrer tant bien que mal. » Le plus dur : rentrer, les sacoches vides de tout courrier et les veines gonflées d’eau de feu. « Ça, c’est mon vélo », a-t-il conclu fièrement, l’instrument de son métier, de sa vie : balade mortelle au milieu de ses congénères. Le mieux serait qu’il crève, entre deux verres, sur son vélo.

Je suis repartie, le soir tombait, un peu bourrée de « Chez Zadar ». « À bientôt » m’a lancé « Mimi » que je rencontrais pour la première fois. « À bientôt », ai-je répondu. Sans doute y retournerai-je…

[1995]

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Autour de la télévision », n°0, novembre 1998.

Les heures

« Les heures » : celles de l’existence de trois femmes, Clarissa, Virginia et Laura.
Clarissa, éditrice, vit à New York à la fin du XXe siècle.
Virginia, écrivain, vit à Londres en 1923.
Laura, mère au foyer, vit à Los Angeles en 1949.

Trois histoires apparemment très distinctes. Mais l’ombre de « Mrs Dalloway » plane au-dessus de leurs pas. C’est le surnom donné à Clarissa par Richard, le texte que Virginia Woolf écrit, le roman que Laura est en train de lire. Un fil court entre ces trois destins… La construction subtile du roman de Michael Cunningham saura attendre les toutes dernières pages pour nous révéler ce qui relie ces trois femmes.

Une œuvre profonde et particulièrement émouvante qui, à travers l’image de Virginia Woolf, s’attache à rappeler combien la part d’ombre de nos existences peut rapidement remporter la mise. Se laisser couler au fond d’une marre, glisser d’une fenêtre, partir loin des siens, parce que l’on sent que sa place n’est pas ou plus là.

Mais, à travers ce jeu menaçant des ombres, les mots de l’écrivain cherchent aussi à repérer les moments de grâce à même de nous maintenir debout et de manifester notre attachement à cette existence : « une heure ici ou là pendant laquelle notre vie, contre toute attente, s’épanouit et nous offre tout ce dont nous avons toujours rêvé, même si nous savons tous, à l’exception des enfants (et peut-être eux aussi) que ces heures seront inévitablement suivies d’autres, ô combien plus sombres et plus ardues. Pourtant, nous chérissons la ville, le matin ; nous voudrions, plus que tout, en avoir davantage. »

Les heures
Michael CUNNINGHAM
Belfond / Pocket
2001
Traduit de l’américain par Anne Damour
226 pages

Lectures | Sélection 2016

Les livres que j’ai aimés en 2016

Littérature, Art

akounine_cimetiereBoris Akounine, Grigori Tchkhartichvili, Histoires de cimetières
Les Éditions Noir sur Blanc, 2014
Traduit du russe par Paul Lequesne
240 pages

Si vous aussi êtes un(e) taphophile, alors les Histoires de cimetières de Grigori Tchkhartichvili, alias Boris Akounine, sont faites pour vous !

 


anabase-lesprit-de-la-montagneBernard Amy, Jean-Marc Rochette, Anabase – L’esprit de la montagne
Le Tripode, 2016
Édition reliée et cartonnée
48 pages

Une fable sur l’homme et la montagne : texte de Bernard Amy magnifiquement mis en relief par les peintures de Jean-Marc Rochette (11 peintures).


Les chats des écrivains

Bérangère Bienfait, Brigitte Bulard-Cordeau, Valérie Parent, Les chats des écrivains
Illustrations de Loïc Sécheresse
Gallimard, coll. « Folio », 2015
192 pages

Le chat, ami de l’écrivain. Un cheminement littéraire félin très intéressant en compagnie, notamment, de Céline et Bébert, Huysmans et Barre de Rouille, Hugo et Chanoine, Green et Finette, et encore bien d’autres.
Les dessins de Loic Sécheresse illustrent, par ailleurs, de manière fort réussie nombre de couples chat-écrivain.


Emmanuel Bove, Mes amisEmmanuel Bove, Mes amis
Roman | Éditions de l’Arbre vengeur, 2015
240 pages

Un livre marquant et singulier à ranger parmi les grandes œuvres littéraires.
Au nombre des admirateurs de l’écrivain, on compte, entre autres, Colette (qui fera publier Mes amis, premier roman d’Emmanuel Bove, en 1924), Guitry, Rilke, Gide, Handke et Beckett, ce dernier saluant chez Bove son « sens du détail touchant ».
De quoi vous inviter à découvrir les errances de Victor Bâton et sa quête éperdue d’un lien véritable avec autrui…


Michel Butor, Curriculum vitae. Entretiens avec André ClavelMichel Butor, Curriculum vitae. Entretiens avec André Clavel
Plon, 1996
274 pages

Des entretiens particulièrement intéressants, s’attachant à appréhender l’œuvre de Michel Butor à partir de la vie de l’écrivain. L’écriture à l’intérieur de l’histoire personnelle : traversant notamment les multiples voyages qui ont scandé son existence, on mesure l’envie de Michel Butor d’être partout à la fois, de tout voir, et les textes multiformes qui émergent à partir de là. Au bout du compte, une œuvre gigantesque au service d’une écriture non conventionnelle, toujours en mouvement, qu’elle soit de forme pyramidale ou gyroscopique…

Page 260, André Clavel cite le passage suivant du « portrait de l’artiste en jeune escargot » : « Je suis né fatigué… J’ai décidé d’aérer ma fatigue en la traînant de par le monde entier, m’étant bien enduit de la bave de tous les écrivains qui m’avaient enchanté, portant ma coquille de phrases qui s’agrandissait en spirales au long de mes pèlerinages, incapable de la déposer pour me reposer. »

Ce à quoi Michel Butor répond : « C’est bien ça… »


Jeremy Chambers, Le grand ordinaireJeremy Chambers, Le grand ordinaire
Roman | Éditions 10/18, 2015
Traduit de l’anglais (Australie) par Brice Matthieussent
312 pages

Un roman remarquable dépeignant l’humanité sans fard : arrogante, désarmée, brutale, tendre aussi…

 


Michael Cunningham, CrépusculeMichael Cunningham, Crépuscule
Roman | Belfond, 2012
Traduit de l’américain par Anne Damour
312 pages

Un très beau roman de Michael Cunningham. Comme dans Les heures, l’auteur exprime le questionnement intérieur des êtres avec une grande finesse. Ici, c’est le cheminement de Peter Harris que nous sommes amenés à suivre : un cheminement particulièrement tourmenté qui l’amène à remettre en question l’ensemble de ses choix d’existence.


Michael Cunningham, Les heuresMichael Cunningham, Les heures
Roman | Belfond / Pocket, 2001
Traduit de l’américain par Anne Damour
226 pages

 

 

 


Stig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasierStig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier
Actes Sud, 1981
Traduit du suédois par Philippe Bouquet
24 pages

 


Silvio D'Arzo, Maison des autresSilvio D’Arzo, Maison des autres, suivi de Un moment comme ça
Récits | Verdier/poche, 2015
Maison des autres, traduit de l’italien par Bernard Simeone
Un moment comme ça, traduit de l’italien par Philippe Renard et Bernard Simeone
96 pages

Maison des autres – Un village reculé de montagne dont la vie monotone est essentiellement entrecoupée par les enterrements et les fêtes chrétiennes.
Une vie morne. Un vieux prêtre. Une vieille lavandière, pauvre et vivant à l’écart du village. Elle est venue le voir, ses mots tournant autour du cœur de son propos, puis elle est repartie. Elle est revenue une fois en son absence, a laissé une lettre puis l’a récupérée avant qu’il ne puisse la lire. Elle a une question cruciale à poser… Le dialogue aura lieu. L’écriture de Silvio D’Arzo intègre magistralement la monotonie des jours, les silences accroissant la tension du suspense.


William H. Gass, Le Musée de l'InhumanitéWilliam H. Gass, Le Musée de l’Inhumanité
Roman | Le Cherche Midi, 2015
Traduit de l’américain par Claro
576 pages

« Skizzen s’attendait à voir l’humanité périr, mais finit par redouter qu’elle survive. » Telle est la bonne phrase à laquelle aboutit Joseph Skizzen, après s’être essayé à de nombreuses formulations.


 Jean Giono, Prélude de PanJean Giono, Prélude de Pan et autres nouvelles
Nouvelles | Gallimard, coll. « Folio 2 € », 2005
112 pages

Le livre comporte les quatre nouvelles suivantes : « Prélude de Pan », « Champs », « Joffroi de la Maussan » et « Philémon ». Le déchainement des éléments, l’attachement à la terre jusqu’à la déchirure, les cœurs qui s’emportent et qui saignent…
Nouvelles extraites du recueil Solitude de la pitié.

 


Yves Hersant, MélancoliesYves Hersant, Mélancolies. De l’Antiquité au XXe siècle
Anthologie | Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2005
990 pages

« […] en s’écrivant, en se peignant, en s’arrachant à l’“asymbolie”, elle se transcende ou se sublime. Comme si, dans l’affliction poussée à un certain degré, se déployait une énergie qui incite à l’œuvre d’art. On retrouve ici l’idée ancienne, que Rilke exprime à sa manière : […] “Un monde naquit de la plainte, un monde où tout fut recréé”. Les mots peuvent l’emporter sur le vécu ; de l’impossibilité de vivre, on passe alors à la possibilité d’en parler. » (Yves Hersant)

Une excellente anthologie d’Yves Hersant que je vous invite à lire si vous vous intéressez à la mélancolie et à sa dimension créative.


Charles Juliet, LambeauxCharles Juliet, Lambeaux
Gallimard, coll. « Folio », 1997
160 pages

 


Antonio Moresco, Les IncendiésAntonio Moresco, Les Incendiés
Roman | Éditions Verdier, coll. « Terra d’altri », 2016
Traduit de l’italien par Laurent Lombard
192 pages

« En ce temps-là, j’étais complètement malheureux. Dans ma vie j’avais tout faux, j’avais tout raté. J’étais seul. Je l’avais compris tout à coup, par une nuit de pluie battante où je n’arrivais pas à dormir, et ça m’avait anéanti. Il n’y avait pas de liberté autour de moi, il n’y avait pas d’amour. Tout n’était qu’avidité, asservissement, vide, la vie ressemblait à la mort. »

L’accablement, la solitude, l’envie de laisser le monde derrière soi, de renoncer à tout. « Quitte à être seul, autant être seul tout seul. » Mais, au milieu d’une effroyable nuit d’incendie, une femme aux dents d’or apparaît à cet homme. Quête de l’amour véritable qui renaît alors dans son cœur et qui prendra la forme d’un rêve. Un rêve étrange, obsédant, à la fois sombre et stimulant. À brûler…


Frédéric Pajak, MélancolieFrédéric Pajak, Mélancolie
PUF, coll. « Perspectives critiques », 2004
192 pages
Livre dessiné et écrit par F. Pajak.

« C’est un va-et-vient entre le passé et le présent, entre les cauchemars d’hier et les rêveries d’aujourd’hui, entre les amours insouciantes et l’ombre oppressante des morts, un va-et-vient dicté par la plus trouble des affections : la mélancolie qui confond le malheur de vivre et la volupté de se laisser vivre. » (F. Pajak)


Patti Smith, Glaneurs de rêvesPatti Smith, Glaneurs de rêves
Récit autobiographique | Gallimard, coll. « Folio », 2016
Traduit de l’américain par Héloïse Esquié
112 pages

 

 

 


Philosophie

François Jullien, De l'intimeFrançois Jullien, De l’intime. Loin du bruyant Amour
Essai | Le Livre de Poche, coll. « Biblio Essais », 2014
216 pages

 


La mort et le soinJean-Philippe Pierron et Élodie Lemoine (sous la dir.), La mort et le soin. Autour de Vladimir Jankélévitch
PUF, coll. « Questions de soin », 2016
192 pages

 


 Voltaire, Pensées végétariennesVoltaire, Pensées végétariennes
Recueil établi par Renan Larue | Mille et une nuits, 2014
96 pages

Voltaire n’est pas l’auteur d’un ouvrage spécifiquement dédié à la question du végétarisme. En revanche, il a rédigé de nombreuses pages exprimant son approbation de cette abstinence de la chair animale.


Bande dessinée, Humour

Charles Haquet et Bernard Lalanne, Procès du grille-pain et autres objets qui nous tapent sur les nerfsCharles Haquet et Bernard Lalanne, Procès du grille-pain et autres objets qui nous tapent sur les nerfs
Mercure de France, coll. « Littérature générale », 2014
208 pages

 

 

 


Lucky Luke, La terre promiseJul et Achdé, Lucky Luke – La terre promise
Bande dessinée | Lucky Comics, 2016
Scénariste : Jul – Dessinateur : Achdé

Une famille juive d’Europe de l’Est débarque au Far West. Lucky Luke les accompagne depuis Saint Louis jusqu’à leur terre promise, Chelm City, où se sont déjà installés des cousins à eux.

Jeux de mots subtils et clins d’œil amusants se glissent tout au long de ce périple, depuis Rabbi Jacob jusqu’au jean Levi-Strauss, en passant par Dark Vador.


Benjamin Renner, Le grand méchant renardBenjamin Renner, Le grand méchant renard
Bande dessinée | Éditions Delcourt, coll. « Shampoing », 2015

Un bijou de drôlerie et de tendresse !
En bref, l’histoire d’un renard peu à l’aise dans sa condition. Ni grand, ni méchant – lorsqu’il crie « graou !! » pour effrayer ses proies, il récolte des rires ou de l’indifférence -, il se voit réduit à manger des navets que le cochon et le lapin de la ferme lui mettent de côté.
Le loup, pour le coup grand et méchant, lui suggère de voler des œufs, pensant qu’il lui sera aisé d’élever les poussins et de les dévorer. Mais, au moment de l’éclosion des œufs, le renard se voit aussitôt appelé « maman » par les poussins. Quoiqu’il s’en défende, notre renard s’attache à ses poussins…


Blake et Mortimer, Le testament de William S.Yves Sente et André Julliard, Blake et Mortimer – Le testament de William S.
Bande dessinée | Éditions Blake et Mortimer, 2016
Scénariste : Yves Sente – Dessinateur : André Julliard

Philip Mortimer part à la recherche d’un manuscrit inédit de William Shakespeare, en compagnie d’Elizabeth McKenzie, fille de Sarah Summertown (une ancienne conquête de Philip), présidente de la William Shakespeare Defenders Society. C’est en résolvant une série d’énigmes complexes, entre l’Italie et l’Angleterre, qu’ils pourront accéder au précieux manuscrit et découvrir la véritable identité du dramaturge. Le temps leur est compté et, qui plus est, une confrérie secrète tente de les piéger. Parallèlement, Francis Blake enquête sur une série d’agressions perpétrées par une bande de Teddys de Hyde Park.
Une aventure passionnante qui sait rester fidèle à l’esprit des personnages créés par Edgar P. Jacobs en 1946, tout en étant innovante. Une très belle façon de commémorer les 400 ans de William Shakespeare.


Benoït Sokal, Kraa, tome 3Benoît Sokal, Kraa
Bande dessinée | Casterman

tome 1 : « La Vallée Perdue » (2010)
tome 2 : « L’Ombre de l’Aigle » (2012)
tome 3 : « La colère blanche de l’orage » (2014)

J’avais lu initialement le tome 3 de la bande dessinée Kraa, « La colère blanche de l’orage ». Celui-ci m’ayant beaucoup plu, j’ai lu, ensuite, les deux premiers tomes de cet ensemble, intitulés respectivement « La Vallée Perdue » et « L’Ombre de l’Aigle ».

 


Clifton et les gauchers contrariésZidrou et Turk, Clifton et les gauchers contrariés
Bande dessinée | Le Lombard, 2016
Scénariste : Zidrou – Dessinateur : Turk

Une plaisante récréation en compagnie de l’éminent détective Clifton !
Un étrange phénomène se produit au Royaume-Uni : des citoyens de sa Majesté se mettent à conduire à droite ! N’y aurait-il pas là un complot fomenté par quelque vil Français ? À ce train là, comme le déclare, outré, le président du très important B.R.A.C. (British Royal Automobile Club), pourquoi ne pas imaginer l’adhésion de l’Angleterre à la communauté européenne ?! Mais, heureusement, le colonel Clifton est là ! Selon une expression chère à Hercule Poirot, comptons sur lui pour activer ses petites cellules grises, afin de résoudre cette épineuse affaire.

Français première langue

Que vous exerciez votre activité professionnelle dans une institution privée ou publique, vous êtes désormais tenus d’opérer un savant dosage entre termes français et anglais, sous peine de passer pour un gros ringard aux yeux de bon nombre de vos collaborateurs.

Intention que je résumerais volontiers ainsi lorsque j’écoute certains interlocuteurs : « pourquoi parler français quand on peut parler anglais ? » Mise en situation : « Quand nous aurons achevé le story-board, nous organiserons le brief créa. Puis nous nous calerons avec l’intégrateur sur les templates. » Brief graphique, brief créa. Si par malheur on ajoutait « tif », cela ne ferait pas assez innovant, voyons !

De façon générale, apprenez à couper vos mots de manière opportune. Ainsi, par exemple, ne vous abaissez pas à parler de stratégie, mais dites plutôt : « tant que la strat’ n’aura pas été définie, nous ne pourrons pas “reboucler” avec x ou y ou organiser un brief »… On ne fait pas le point, on « reboucle ». Non contents de truffer leurs phrases de termes anglais, certains inventent de nouveaux mots « français »… Le mot sonne français, mais il fait « fun ». Presque anglais, en somme.

Et que dire de la magnifique valse des anglicismes ? Votre reporting est-il complet ? Quel est votre process de prise de décision ? Avez-vous mis en place des dispositifs de mentoring ? Faites-vous du co-branding ? Et avez-vous songé à revoir le wording de vos pages ? De quoi booster votre projet, croyez-moi !

Les étudiants français n’ont plus des journées d’accueil, mais des « welcome days ». Ils n’iront pas s’entraîner dans un laboratoire d’apprentissage, mais dans un « learning lab ».

Une réunion ? Un atelier créatif ? Vous plaisantez ! Ça veut dire quoi, d’abord ? « Je te forwarde le mail. Et n’oublie pas d’uploader ta nouvelle image de profil… »

On peut s’écharper sur des pseudo-réformes, encore faudrait-il utiliser un tant soit peu les termes de notre propre langue.

Bien sûr, le phénomène n’est pas nouveau, les langues sont poreuses et des termes étrangers entrent naturellement dans le vocabulaire d’autres langues. On parle ainsi spontanément d’un week-end, d’un sandwich, d’un match, etc. Mais stop à l’invasion, à la gangrène, aux phrases truffées d’anglicismes ridicules ou de termes inutiles. Attention au « bad buzz » !

Un bonheur parfait

« Il n’existe pas de vie complète, seulement des fragments. Nous sommes nés pour ne rien avoir, pour que tout file entre nos doigts. »

James Salter, Un bonheur parfaitTout d’abord, une atmosphère douce, protectrice, élégante, dans laquelle James Salter nous fait pénétrer, au fil des saisons, avec finesse et un luxe de détails savamment dosés : scènes au coin du feu, bons vins, attentions tendres, mets délicats, discussions intéressantes avec des amis… Le chien qui trouve sa place, les enfants qui jouent, les histoires que l’on raconte, et le souffle aimant du couple heureux formé par Viri et Nedra autour duquel s’orchestrent ces heures chaleureuses.

Mais tout cela se fendille : ennui, incapacité à vivre ensemble malgré l’affection et l’entente quotidienne, hantise du temps. Besoin d’un autre corps, d’une autre façon d’être aimé. Parce que l’autre, la lisse, a peu à peu rendu un son creux. « Notre couple est pomponné comme un cadavre, mas il est déjà pourri », constate Nedra. On perçoit presque le bruit de tous ces craquements des lieux et des êtres tellement l’écriture est fluide, profonde, toujours précise.

On est alors saisi par le froid, mais c’est un froid juste, lucide. L’auteur ausculte au plus près toutes les séquences, importantes ou non, de l’existence de ses personnages, qu’il imbrique avec intelligence dans cette grande scène de la vanité du terme « bonheur ». Et puis il y a les véritables moments d’allégresse, les jours au cours desquels ils se débattent pour trouver un peu de réconfort et y parviennent parfois, même si c’est pour peu de temps.

Peut-on, au-delà des décombres, ne pas se recroqueviller totalement sur sa peine et parvenir à une forme d’apaisement ? Comment trouver peu à peu le rythme et les termes de sa liberté ? À suivre le cheminement de Viri et de Nedra, c’est à une telle réflexion que nous convie James Salter.

Un bonheur parfait
James SALTER
Éditions Points, Coll. « Points »
2008
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Lisa Rosenbaum et Anne Rabinovitch
395 pages

Mémoire indienne

Note de l’auteur : cet article est issu d’une réflexion menée en 2000 sur l’identité amérindienne. À ce titre, il « date » immanquablement. Pourtant, il m’a paru opportun de le republier en l’état (à quelques modifications de termes près). Et ce, pour deux raisons : d’abord, parce que le questionnement sur les conditions de reconnaissance de l’identité de l’autre implique une réflexion d’ordre philosophique, au-delà de ses aspects anthropologiques, historiques ou sociologiques ; ensuite en raison de la situation actuelle des Indiens qui laisse à penser que beaucoup de chemin reste encore à parcourir. Projets législatifs menaçant leurs terres, regroupement, pour nombre d’entre eux, dans des réserves frappées par les difficultés de logement, la pauvreté et le chômage… Qu’il s’agisse de mépris ou de récupération des images de cette culture, la lutte pour l’affirmation et la préservation de l’identité amérindienne n’est pas terminée.


 

D’abord massacrés, refoulés puis parqués dans des réserves, le destin des Indiens d’Amérique du Nord est bien singulier : celui de peuples solidement installés avant leurs conquérants, puis réduits par les marches de la colonisation et sa soif de terres à une faible minorité, et enfin récemment réapparus dans le cours de l’histoire. Quand nous parlons de réapparition, précisons que nous n’entendons pas par là un réveil subit après une période de sommeil profond. De manière plus ou moins active, la résistance indienne n’a jamais cessé ; seulement, les données du problème ont changé : celle-ci s’organise, s’ouvre à de nouvelles perspectives en se mobilisant contre la condition réservée aux Indiens.

Nous le savons, la période coloniale (16e-19e siècle) fut le théâtre d’affrontements sanglants aboutissant à la quasi-disparition des Indiens. Or, ces cinquante dernières années, une certaine renaissance a eu lieu. Partie des contestations des Noirs américains dans les années 60, on a observé en effet une vigueur des contestations ethniques : manifestations du désir de reconnaissance identitaire, auxquelles les Indiens ont également pris part, et aboutissant à la revendication d’un « droit à la différence » ethnique et culturelle. Par ailleurs, un appui a été fourni par la curiosité accrue des historiens et des anthropologues américains et européens, dont les travaux ont contribué à mieux nous faire connaître la réalité des sociétés indiennes, et permis une sensibilisation de l’opinion. Ainsi observe-t-on depuis quelques années un regain d’intérêt pour la question indienne (éditions de textes consacrés aux Indiens, par la Smithsonian Institution à Washington par exemple, ou écrits par des Indiens, témoignages, entretiens, romans… telle la collection « Terre humaine » chez Plon, films, éditions musicales aussi, etc.). Cette multiplication d’ouvrages est plus que significative. De quoi donner la parole aux Indiens en quête de reconnaissance identitaire et montrer l’intérêt que suscite leur cause dans l’opinion.

Que traduit un tel regain d’intérêt ? Outre des manifestations d’authentique ouverture à l’autre, une sincère sympathie pour une lutte reconnue comme légitime, une certaine crise actuelle de l’Occident n’est sans doute pas étrangère à ce nouveau regard de l’opinion. Car le fait qu’on en parle désormais (en plus d’ouvrages, émissions à la télévision, articles dans les journaux…) n’est pas à notre sens une raison suffisante, même si elle est nécessaire. L’opinion s’émeut quand elle le veut bien ; l’humanité a laissé et laissera toujours des massacres derrière elle sans que cela lui pèse outre mesure. Alors pourquoi se tourner vers les Indiens ? Des deux côtés de l’Atlantique, un « malaise dans la civilisation », comme aurait dit Freud, est sans doute à prendre en compte. En effet, l’Occident du 20e siècle finissant est en proie à bon nombre de doutes quant aux acquis de sa civilisation : valeurs morales, culturelles, religieuses vacillantes, problèmes sociaux, politiques, économiques, d’ordre technique (pollution)… En bref, après une longue intolérance politique et religieuse, un ethnocentrisme certain, un entêtement uniformisateur et apostolique, l’Occident en pleine crise d’identité s’interroge sur lui-même et du coup se tourne vers l’autre. Or l’Indien tombe à pic, pourrions-nous dire. Car si, pour certains esprits obtus, l’Indien reste un « sauvage », un dégénéré, un alcoolique, celui-ci jouit globalement d’une bonne image. Cela remonte loin, aux méandres de notre enfance (à travers la littérature, le cinéma avec le western « hollywoodien », la bande dessinée, les dessins animés, etc.) : l’Indien est doté d’un profond pouvoir de séduction sur les esprits occidentaux (appel en nous du « barbare », rêve d’aventure, du « héros » des grandes plaines…). Iroquois, Sioux, Apaches, Creeks : ces noms résonnent comme autant de figures fascinantes. Du coup, les Indiens d’Amérique du Nord sont le théâtre de l’expression de nos rêves de pureté perdue, pour tout dire de notre romantisme. Dès lors, nous voyons poindre un danger : celui d’une récupération (plus ou moins consciente) de la cause indienne. Car le fort « capital symbolique » [1] dont ils bénéficient court le risque d’être utilisé à des fins étrangères à leur intérêt propre. Ainsi, à côté de travaux riches d’historiens et d’anthropologues qui ont su briser un certain nombre de stéréotypes, fleurit aujourd’hui également ce que nous pourrions appeler une littérature parallèle qui nous met précisément à la question : sous couvert d’une reconnaissance de l’autre, les Indiens ne courent-ils pas le risque d’être instrumentalisés ? Ils incarnent à nos yeux une figure vierge, non entamée par le démon civilisateur, sur laquelle nous projetons nos fantasmes et nos inquiétudes.
À l’instar du « bon sauvage » de jadis (philosophie du 18e s.), l’Indien nous propose un modèle fécond parce que non corrompu par son milieu. Les écologistes tentent en cette fin de siècle de faire revivre ce mythe, avec le présupposé (non démontré) que le progrès technique ne peut que corrompre. Or si les ancêtres Indiens étaient attentifs à leur environnement, c’était au nom d’un certain sens du sacré, et non à titre d’écologistes bon ton, comme certains aiment à le (laisser) penser.
De même, dans le cadre de la théorie, disons plutôt de l’idéologie, du New Age, sont prélevés des éléments de cultures non-occidentales (orientales ou autres, telle la vision indienne d’un monde animé, doté d’une énergie circulante, l’idée d’une harmonie entre tous les êtres vivants maintenant l’équilibre du monde). Le New Age prône au bout du compte une transformation de l’individu en vue d’un nouvel ordre mondial, basé sur un processus d’unification de l’humanité. De quoi au fond intenter un véritable procès à la culture occidentale. Pour mieux cautionner leurs idées, les théoriciens du New Age ne manquent pas d’ailleurs d’ajouter à leur formation initiale (européenne ou nord-américaine) un enseignement issu de maîtres spirituels (Orientaux, Africains, Amérindiens…). Ainsi, cela est symptomatique, les rites d’initiation au New Age sont des actes de rupture avec la tradition occidentale. Voici par exemple comment J. Castermane raconte son entrée dans la vision holistique : « J’ai commencé à danser, et petit à petit je suis passé de l’état occidental figé dans ses concepts à l’état d’amérindien entrant en relation directe avec les dieux par le canal d’une danse sacrée. Quelle expérience libératrice et unifiante ! » Où est la déviation ? Non pas dans l’effort qui ne s’en tient pas à l’occidentalo-centrisme, afin d’aller à la rencontre de cultures différentes, mais dans l’attitude de total dénigrement vis-à-vis de notre propre héritage culturel.

Que nous dit ce type de « littérature » ? Quête de modèles, d’images vierges : expression du malaise actuel de l’Occident plutôt que d’un réel souci d’aller à la rencontre de l’autre et de réhabiliter l’Indien. Ainsi, comme beaucoup d’autres causes, celle des Indiens court le risque d’être détournée de ses objectifs, en servant de caution à nos propres intérêts. Où se situe le danger ? Se retrouver dans une certaine vision du monde n’est pas en soi blâmable, bien au contraire puisque cela témoigne d’une capacité d’ouverture à l’autre ; ce qui l’est, en revanche, c’est d’user d’une image et de sa dimension symbolique pour cautionner tel ou tel point de vue. Car il s’agit alors de regarder ailleurs, non pas tant pour reconnaître la fécondité d’une culture, d’un mode de pensée, mais pour répandre en Occident des théories totalement étrangères aux intérêts propres de ces populations laminées par l’Histoire. Il faut se méfier d’un tel « colonialisme » intellectuel. Les références aux cultures non occidentales servent de caution pour rejeter notre propre héritage. Cela ne nous semble profitable ni pour nous, car nous ne réglerons pas nos problèmes en rejetant en bloc tout notre héritage culturel, ni pour nos interlocuteurs Indiens, car la soi-disant « ouverture » à l’autre se transforme en récupération pure et simple.
Le « sauvage » de jadis est ainsi métamorphosé en écologiste ou bien est utilisé à titre de maître spirituel pour renier tous les acquis de notre civilisation. Les Indiens furent sacrifiés une première fois sur l’autel de notre expansion, il ne faudrait pas qu’ils le soient une seconde fois sur celui de nos peurs. Déjà, au cours de la période coloniale (18-19e s.), des stéréotypes s’étaient constitués, ne révélant en rien la réalité de l’Indien, mais bien plutôt les valeurs et la nostalgie des Américains. Au 19e siècle, en tant que « Primitifs », les Indiens faisaient figure de paradigme : expression première de notre société, ils étaient le moyen de comprendre le passage de la sauvagerie à la civilisation. Ils faisaient partie de « l’évolution ». Aujourd’hui le développement de ce type de « littérature » risque de fabriquer un « nouveau western » aussi dénaturant que le premier. L’exemple des détournements opérés par l’écologie ou le New Age nous le montre : nous risquons de reconduire un certain nombre d’images mythiques en faisant de l’Indien un personnage dont la représentation colle à la conjoncture occidentale et, du même coup, de banaliser le mouvement de revendication identitaire. Cet Indien-là est imaginaire et si nous n’y veillons pas, nous risquons de passer une fois de plus à côté de la réalité. Bien sûr, il est plus séduisant de se laisser prendre à une image rêvée qu’à ce qui côtoie le réel sur ses bords les plus tranchants. Mais il faut s’y efforcer en tout cas. C’est dans le sens de cet effort que nous voudrions tenter d’aller, car toute cause utilisée à des fins autres qu’elle-même perd sa force.

Aujourd’hui, l’on ne tue théoriquement plus, l’on prétend même reconnaître l’identité des Indiens. Mais n’est-ce pas, au fond, pour mieux encore les accommoder à notre imagerie occidentale et, finalement, ne parvenir qu’à les tuer une deuxième fois ? Quel est par conséquent le problème qui se pose à nous ? Savoir si nous sommes prêts à reconnaître en tant que telle une culture et ses revendications, ou si les intérêts variés ne feront pas que perpétuer la tradition de l’ethnocide.

Car, où est l’Indien authentique dans tout cela ? Il s’évanouit non pas dans la nuit du silence de la mort, mais derrière l’œil déformant de notre Occident malade. Il a su résister à l’anéantissement ; il risque de se faire couper la parole par le langage fallacieux de nos fantasmes et de nos peurs. Déjà le « sauvage » d’hier (que le cinéma s’était complu à nous représenter) n’était qu’une caricature des américains. De même, l’Indien d’aujourd’hui n’est pas celui d’hier ou d’avant-hier, pour la simple et bonne raison qu’une identité qui n’évolue pas est vouée à mourir. Une culture vivante est en mouvement et c’est le cas de l’indianité. En revanche, par-delà la grande diversité du peuplement indien, une personnalité indienne existe, sinon on voit mal comment ceux-ci auraient résisté à cinq siècles de colonisation. Pouvons-nous dire alors ce qu’est l’Indien d’aujourd’hui ? Quel critère retenir pour essayer de qualifier l’identité indienne ? Sans doute faut-il se référer avant tout à sa vision de l’univers. Par-delà les circonstances historiques, sociales et éducatives qui depuis des siècles ont abîmé la conscience que l’Indien peut avoir de lui-même, écrivains indiens et organisations ont tenté de dire qui ils étaient. L’élément essentiel qui ressort de beaucoup de témoignages [2] est d’être une culture profondément enracinée dans la terre. L’Indien a été dépossédé de ses territoires, et même fréquemment du droit d’exister, mais nous ne sommes pas parvenus à lui voler l’originalité de son état d’esprit : l’indianité est – avant toute question de communauté, de langue, de costume, de coutume, de croyance –, pour les Indiens d’abord une manière de concevoir le monde, une philosophie, une altérité, donc, qui, malgré les processus naturels d’acculturation, ne peut être totalement ignorée. C’est celle-ci que les Indiens tentent de reconstituer malgré la déconstruction opérée par l’arrivée meurtrière de l’homme blanc.

La revendication de fond semble pouvoir alors être énoncée ainsi : non pas être emprisonnés dans quelque image mythique [3], ou réduits à de purs personnages de folklore voués à disparaître à plus ou moins long terme, mais être respectés en tant que détenteurs d’une culture originale qui ne renierait rien pour autant de ce qu’ils ont pu recevoir des Blancs.
Où est l’urgence ? D’une part mettre en évidence ceci que la communauté humaine ne trouve sa richesse qu’à travers la différence, l’échange ; d’autre part dénoncer avec force toute tentative de récupération malsaine qui, en manipulant des stéréotypes bon marché, enferme l’autre dans sa différence au risque de le détruire. Et sans doute faut-il critiquer toute pensée qui cherche à faire une obligation de la différence. Parce qu’elle cloisonne chacun dans sa singularité et brise la communication requise pour la cohabitation. Car si la différence n’est pas obligatoire, l’identité n’est pas pour autant un vain mot. Voilà le point important. Les Indiens désirent rester indiens, c’est-à-dire que l’on respecte leur identité ethnique, sans être pour autant enfermés dans leur différence. Ils ne se sont pas seulement battus pour survivre et retrouver une place dans la société, mais aussi pour reconquérir un équilibre, profondément perturbé par le choc de la colonisation, leur permettant de se situer par rapport à l’autre, autrement dit de s’identifier.

Est-ce à dire que les Indiens en quête de reconnaissance ne doivent compter que sur eux-mêmes ? Sans doute pas dans la mesure où une certaine solidarité est requise pour donner du poids à ce mouvement, mais il faut prendre garde à ce que celle-ci ne se substitue pas aux intéressés. La crise de la pensée occidentale peut contribuer à la mise en place de nouvelles valeurs ou favoriser le retour vers d’autres plus anciennes mais quelque peu oubliées ; elle peut permettre à l’Occident judéo-chrétien de redécouvrir le sens réel de la notion de droit à la différence dont le mouvement indien a besoin pour perdurer. Mais il faut veiller à ne pas verser dans l’excès.
Pour que l’identité des Indiens puisse s’affirmer avec la réappropriation de leur histoire, et, d’une manière générale, pour que le dialogue interculturel soit fécond, des conditions nous semblent requises :

  • Ne pas se limiter à un exotisme superficiel au sein duquel les références ressemblent alors à de purs clichés. Cela revient à nous présenter un Indien « plastifié digéré », cosmétisé : ignorance par l’Occident de ce que veut l’autre, soit en considérant avec condescendance ce qui n’est pour lui qu’un pur folklore, soit en utilisant le vecteur indien à nos propres fins.
  • Le dialogue perd toute fécondité quand un des interlocuteurs se fige dans une attitude d’autodénigrement vis-à-vis de sa propre culture. L’ouverture à l’autre mène à l’autodestruction, au reniement de notre propre héritage, à un acharnement à nous culpabiliser. Rien de tel pour provoquer un nouveau rejet. Si des stéréotypes ont été dénoncés permettant à une nouvelle image de prendre corps, « malheureusement, les stéréotypes furent bientôt remplacés par leurs contraires » [4]. C’est-à-dire, le retour en force du mythe du bon sauvage aux dépens de l’occidental matérialiste, égoïste, assassin et pollueur : réaction trop excessive pour ne pas provoquer à plus ou moins long terme l’irritation et, donc, le rejet. L’Indien dérange, d’une part parce qu’il est différent, d’autre part parce que le renversement du mythe a le tort de mettre en cause l’identité du non-indien. Or celui-ci n’a pas à se sentir tenu de verser des larmes sur lui-même (nous n’avons pas à nous complaire dans une attitude d’auto-culpabilisation collective destinée à nous donner bonne conscience ; nous ne sommes pas responsables des erreurs de nos ancêtres, mais de celles que nous sommes susceptibles de commettre aujourd’hui ou demain), et il reste en droit, comme l’Indien, d’être fier de sa culture (n’en déplaise aux théoriciens du New age). Quand, en même temps que ce retournement d’image, un mouvement de revendication se développe, l’homme de la rue risque de s’emporter, sans ne plus tenir compte de la légitimité du discours indien. Alors soyons sur nos gardes.

Par conséquent tentons d’aller dans le sens d’une compréhension aussi authentique que possible de la réalité des sociétés indiennes, en débusquant toute entreprise de détournement de leur cause. Car derrière la dimension anthropologique et sociologique du problème, nous retrouvons une des questions clés de la philosophie : le sens de la communication des consciences, l’établissement même de notre rapport à l’autre : comment ce rapport devient pervers, comment il peut se révéler plus vrai.


REPÈRES CHRONOLOGIQUES 

Vingtième siècle :
1911
: Fondation de l’American Indian Association (Society of American Indians).
1924 : Citoyenneté des Indiens (Indian Citizenship Act).
1928 : Publication du rapport Meriam : The Problem of Indian Administration.
1949 : Programme de « déplacement » des Indiens.
1968 : Fondation de l’American Indian Movement (AIM).
1983 : Déclaration de paix hopie à l’ONU.
1990 : Anniversaire de la mort de Sitting Bull (15/12/1890) et du massacre de Wounded Knee (29/12/1890).

Récentes agressions anti-indiennes (en Amérique du Nord) :
1972 CANADA
: Projet Baie-James sur territoire indien. Indiens non consultés.
1976 USA : Création de l’Interstate Congress for Equal Rights & Responsibilities (ICERR) pour abrogation des privilèges indiens.
1977 USA : Conférence de l’Ouest : refus de reconnaître le droit de souveraineté indienne. Projets de lois Cunningham et Lloyd Meeds.
CANADA : Loi d’extinction des droits, revendications et titres territoriaux indiens.
1980 USA : Loi PL : 96.305 : expulsion hopi du JUA et relogement imposé.
1981 CANADA : Tentative de réduction des droits de pêche des Mics-Macs.


[1] Philippe JACQUIN, Les Indiens d’Amérique, Paris, Flammarion, 1996, p. 114.

[2] Rigoberta MENCHU situe la différence entre elle et le non-indien dans « la terre, mère de l’homme ». Jimmie Durham situe la différence dans « ce qui est appelé notre spiritualisme [qui] est le concept de la Terre-Mère ». Pour Vine Deloria, ce qui distingue l’Indien du Blanc c’est « son mode de pensée […] fait de simplicité et de mystère, non de science et d’abstractions ».

[3] « Que le grand public abandonne les mythes dans lesquels il nous a enfermés », disait Vine DELORIA (Vine DELORIA, Peau-Rouge, Paris, Macmillan, 1972 (1è. éd. 1969), p. 53). Mythes : vision de l’Indien « sauvage » sans foi ni loi, amateur de scalps, de sacrifices humains, etc. dans l’imagerie populaire, ou, sur le versant opposé, celle du « bon » sauvage.

[4] Joëlle ROSTKOWSKI, Le renouveau indien aux États-Unis, Paris, L’Harmattan, 1986, p. 270.

Parutions
  • Revue L’Aleph, « De Mémoire… », n°5-6, novembre 2000.

 

Entretien avec François Chirpaz, philosophe

François Chirpaz s’attache à interroger la condition humaine dans sa singularité concrète. Une réflexion qui amène le philosophe à reconnaître en l’homme ce vivant fort de l’ouverture que lui confèrent la parole et la pensée, mais aussi cet être précaire en raison de sa corporéité, son affectivité et son destin mortel.


[Entretien réalisé en 1999]

 

Que vous inspirent ces propos de Yves Bonnefoy : « Rien n’est que par la mort. Et rien n’est vrai qui ne se prouve par la mort. » (L’improbable et autres essais) ?
Dans le cours ordinaire de notre expérience, prendre en compte la mort c’est reconnaître le caractère précaire et fragile de notre être dans la vie, sans pour autant se laisser fasciner par elle ni se comporter comme si elle n’était rien. Se laisser fasciner par elle c’est s’empêcher de vivre et d’habiter le temps de notre vie. Inversement, faire comme si elle n’était rien est se condamner à vivre d’une manière folle et dangereuse car l’homme n’a plus, alors, le sens de sa limite essentielle.

Il n’en va pas autrement dans l’exercice de la pensée. Tant qu’elle demeure sous le régime de la fascination, la pensée se paralyse et elle se détruit elle-même. Mais si elle est incapable de prendre en compte cet inéluctable de notre condition, elle peut construire tous les systèmes qu’elle voudra, elle n’en demeure pas moins abstraite, ignorant ou feignant d’ignorer que la mort constitue le point d’énigme de notre destin.

En construisant tous ces systèmes, elle cherche à se rassurer en faisant taire son angoisse. Mais, en fait, elle se rend aveugle à la réelle condition de l’homme et elle se ment à elle-même en surestimant sa propre possibilité. C’est ce que dénonce Yves Bonnefoy dans le premier des essais de l’ouvrage que vous citez. Ce que d’autres, avant lui, avaient déjà dénoncé : je pense à Pascal, à Kierkegaard, à Nietzsche ou, plus proche de nous, à Franz Rosenzweig, dans L’Étoile de la Rédemption.

Et c’est donc ainsi que je comprendrai la phrase « Rien n’est vrai qui ne se prouve par la mort » : rien n’est vrai dans ce que la pensée exprime qui ne soit passé par l’épreuve de la confrontation à l’énigme de la réalité de la mort dans notre vie d’homme. Elle n’est à sa vérité propre que pour autant qu’elle accepte et assume cette épreuve. C’est ce qu’exprime Eschyle quand il assigne l’homme au « comprendre par l’épreuve (pathéï mathos) ».

Considérez-vous que la conscience de notre néant puisse se dévoiler comme élan créateur ?
Il importe, tout d’abord, de s’entendre sur le sens de ce mot. Parler de la conscience de notre néant ne veut pas dire que l’homme n’est rien ni en lui-même ni par lui-même. Mais, bien plutôt, (et c’est ainsi que je l’entendrai) que l’homme est cet existant inassuré et incertain, tant au sujet de son être que de son destin.

Parce que l’homme a la parole en partage et qu’il a part à la pensée, il ne peut se comprendre lui-même que comme un vivant distinct et séparé des autres vivants du monde. Mais comme il est mortel, que sa vie est sous le signe de la finitude et qu’il endure la fragilité de son être dans la vie il ne peut se considérer comme un dieu ni comme appartenant à la sphère du divin.

Pour avoir en partage la parole et la pensée, il se distingue de tous les autres vivants et, à ce titre, distinct et séparé. Mais, parce qu’il est mortel, il ne peut comprendre son destin que comme une énigme, demeurant incapable de répondre à la question de savoir pourquoi ce vivant qu’il est et en qui l’esprit se manifeste est voué, au même titre que n’importe quel vivant, à la déchéance et à la mort.

Par « néant », j’entendrai donc ici, pour ma part, non pas le fait que l’homme est rien mais qu’il est sans fond, incapable de discerner un socle indubitable qui le garantisse dans son identité et dans son destin, c’est-à-dire sur le sens ultime de sa propre vie. Avoir à être dans la vie, mais dans l’incapacité de s’assurer la maîtrise de cette vie, voilà ce qui fait la tonalité propre du sens du tragique, cette conscience de la condition humaine contrainte à vivre son rapport à la vie sur le mode de la déchirure.

Mais que l’homme ait à vivre de la sorte ne peut l’empêcher d’être, dans sa vie, un créateur dans ses relations avec d’autres hommes, dans l’action entreprise avec d’autres, dans le travail sur la matière. Ou dans l’œuvre d’art. En ce sens, on peut, comme l’a fait Malraux, comprendre l’art comme un « antidestin », une négation non pas de la réalité de la mort mais du fait que la mort soit le seul mot ultime de ce destin.

Il n’y a, en effet, de création, en quelque ordre que ce soit, que par la négation délibérée des contraintes de la part de nécessité de notre propre condition. Nier ces contraintes en reculant les limites de leur emprise n’est pas abolir la nécessité, c’est affirmer qu’elle n’est pas seule à définir notre part d’humanité.

En ce sens, toute création humaine est sous le signe de la finitude parce qu’elle est limitée dans l’espace et dans le temps. Et sous le signe de la fragilité parce que son défi à la mort ne la garantit pas des injures du temps : le plus beau tableau, la plus belle sculpture ou le plus bel édifice sont fragiles puisqu’ils peuvent être détruits. Et pourtant ils n’en témoignent pas moins du génie de l’homme.

En référence à votre ouvrage Le tragique [1] (« Le débat escamoté »), pensez-vous que la philosophie ait souvent manqué l’approche du tragique ?
C’est un fait, comme on le voit déjà dans les textes de Platon et d’Aristote relatifs à la poésie, et c’est ce que je me suis attaché à montrer dans le chapitre de ce livre auquel vous faites allusion.

Dire que la philosophie a souvent manqué l’approche du tragique est dire que dans son souci de rendre réelle l’émancipation de la pensée et d’assurer son autonomie elle s’est attachée, en priorité, à la force créatrice de la pensée dans son aventure pour explorer le monde et s’en donner une connaissance. Explorer le monde et se le donner à connaître dans sa totalité, sans que rien ne vienne entraver un tel élan, telle est la démarche de la pensée devenue autonome. En cela, il y a toujours, pour une part, comme des accents d’épopée dans cet élan, l’épopée étant comme le poème de l’audace de l’homme que rien ne peut réellement arrêter dans la réalisation de la tâche qu’il s’est assignée.

L’épopée est comme le rêve d’une pensée que rien ne peut entraver. Le tragique, par contre, est attention à cette contradiction qui nous habite et nous constitue. Et qui n’ouvre, dans l’homme, la possibilité de l’esprit qu’en prenant la mesure d’une déchirure essentielle entre la vie et nous-mêmes. En effet, accroître, dans l’homme, la conscience de lui-même est accroître la douleur de la vie, comme le rappellent les tragiques grecs ou le Livre de Job. Une douleur qui n’est autre que la conscience de cette déchirure.

Cette douleur d’avoir à demeurer dans la vie comme en une situation de divorce, tous les philosophes ne l’ont pas méconnue. Par contre, tous ceux qui ont compris la tâche primordiale de la pensée comme celle d’avoir à bâtir des systèmes du Monde, de la Nature ou de l’Histoire ont escamoté cette déchirure au flanc de la pensée parce qu’au flanc de l’existence. C’est pourquoi, dans cet ouvrage, je me suis attaché à comprendre la réflexion sur le tragique comme une controverse de la pensée avec elle-même : non pas pour congédier la philosophie (car elle témoigne d’une des plus hautes possibilités de la pensée humaine) mais pour la contraindre à reconnaître son point d’aveuglement lorsqu’elle ne prend pas une pleine mesure de la contradiction qui nous constitue dans notre condition d’homme.

Y a-t-il, selon vous, des parentés profondes entre le tragique et le sacré ?
Le sens du tragique étant attention au destin de l’être humain il est inévitablement en rapport avec le sacré. Mais, question préalable, que convient-il d’entendre par « sacré » ? La question est vaste et complexe. Pour nous en tenir à l’essentiel, je dirai que, par ce mot, on désigne cette réalité avec laquelle l’expérience humaine se comprend en relation, une réalité qu’elle considère comme la source de la vie et de tout ce qui est dans le monde. Une réalité qui la dépasse et la transcende et que l’on peut nommer Dieu ou le divin.

Les limites de ce cadre ne me permettent pas de dresser un inventaire des diverses formes par lesquelles la pensée s’est efforcée (dans les mythes, la sagesse, les religions ou la philosophie) de comprendre et de se représenter tant le sacré que la relation de l’homme avec lui. Pour m’en tenir à la seule démarche tragique, cette compréhension est inséparable de la conscience de l’énigme ou du point de nuit.

Aussi, le sacré ou le divin ne peut-il être compris que comme une présence éprouvée dans la proximité de la vie des hommes mais qui ne se donne à eux que dans le retrait, comme si le divin ne pouvait se manifester que de la sorte, tel ce « Dieu caché » dont parle Pascal dans la suite des Psaumes ou du prophète Isaïe. Une présence qui ne se manifeste que dans le retrait : signe que l’homme ne peut mettre la main sur lui et qu’il dépasse les catégories de la pensée humaine. Et, dans le même temps, douleur de l’existence contrainte à endurer ce retrait comme un délaissement et un abandon.


1 CHIRPAZ (F.), Le tragique, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1998.

>> Pour aller plus loin : se reporter au livre François Chirpaz, chemins de philosophie. Entretiens avec Emmanuelle Bruyas

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Le Néant », n°1, février 1999.

 

Entretien avec Jacques Rebotier, écrivain

À propos du rire

Jacques Rebotier est à la fois compositeur, poète et metteur en scène. Il a écrit une quinzaine d’ouvrages. Il est aussi l’auteur de nombreux spectacles, parmi lesquels on peut citer Réponse à la question précédente, La Vie est courbe ou encore Zoo musique.


[Entretien réalisé en 2000]

 

« Prendre conscience de ce qui est atroce et en rire, c’est devenir maître de ce qui est atroce », disait Ionesco, exprimant une certaine dimension de liberté propre à l’humour. Estimez-vous, à l’instar de l’auteur, qu’il est « l’unique possibilité que nous ayons de nous détacher – mais seulement après l’avoir surmontée, assimilée, connue – de notre condition humaine comico-tragique, du malaise de l’existence. » [1] ?
Certes nous n’allons pas vraiment du bon côté, mais est-ce bien si atroce ? Et nous n’avons pas là-dessus l’embryon d’une maîtrise. Distance, seulement distance. Qui permet de : 1/ voir, 2/ supporter. Mais certainement pas de se détacher, et encore moins de surmonter. L’illusion de maîtrise que nous nous jouons à nous-mêmes prolonge au fond la posture du héros romantique, qui revient à se mettre à part, c’est-à-dire au-dessus. Pathos exalté, indifférence orgueilleuse : deux versants d’une même pose, d’une même complaisance.
Srebrenica et consorts, oui : voilà de l’atroce. Se rendre maître de ça, ou du moins commencer à influer un peu sur le réel, supposerait sortir du registre individuel et associer les indignations.
Mais l’écrivain est ici hors-champ.

« Ce qui est commun à la musique et à l’humour, c’est la mise à distance. L’objet musique plante ses racines dans les sons et lance ses feuilles dans l’abstrait. »

On trouve dans votre œuvre un lien constant entre musique et humour. Que ressort-il de cette alliance à vos yeux ?
Distance, toujours distance. Ce qui est commun à la musique et à l’humour, c’est la mise à distance. L’objet musique plante ses racines dans les sons et lance ses feuilles dans l’abstrait. Appliquée au texte, la musique, comme toute mise en forme, l’écarte, le fait sonner étranger, étrange, c’est-à-dire plus nous qu’avant, plus nous que nous, moi enfin vu.

Considérez-vous, à travers votre travail sur le langage et l’expression de sa vacuité, par-delà « le sac et le ressac » [2] des mots, qu’il faut avec Beckett – « dire des mots, tant qu’il y en a, il faut les dire, jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent, étrange peine, étrange faute, il faut continuer » [3] ?
Comme devant la mer : on peut éprouver de la vacuité, ou bien une immense richesse et pourquoi pas, de la joie. Il y a bien sûr du « vide », de la « peine », et de la « faute », dans cette histoire de langue, mais pas seulement. À vrai dire, cet océan toujours mobile-immobile est pour moi un éblouissement. J’y vois une mine inépuisable et mystérieuse de formes, de la chaleur aussi, de la tendresse, la solidarité des générations, le miroir en mouvement du personnel et du collectif, la figure même de l’histoire.

Le corps dans vos textes semble avoir une place privilégiée. Quel rôle lui assignez-vous ?
Porte-souffle, porte-voix, porteur de voix, et de souffle. Gardeur de fou aussi, qui prévient la folle du logis de toute prise de pieds dans le tapis, corps, garde-nous du fou !


[1] IONESCO (E.), Notes et contre-notes, Paris, Gallimard, 1963, p. 200.

[2] REBOTIER (J.), Réponse à la question précédente, Théâtre de l’Athénée, 1993.

[3] BECKETT (S.), L’Innommable, Paris, Minuit, 1953, p. 213.

 

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Rires », n°4, mai 2000.

 

Site web de Jacques Rebotier : www.rebotier.net

Éclat noir

Vendredi 8 janvier : « qui a acheté le dernier Bowie ? ». Mon ami G. venait de le recevoir, je le cite : « ça sonne superbe so far ». Dimanche : achat de l’album en ligne. Écoute tranquille en fin de journée, accompagnée d’une bière. Album apprécié, clip « Blackstar » qui marque l’esprit en raison de sa bascule évidente dans l’île des morts : Bowie avec sa maigreur, sa grâce androgyne, son bandeau sur les yeux comme déjà à moitié momifié, la tête de mort incrustée de diamants, ou Major Tom, un des doubles de Bowie, rendu à l’état de squelette… En rester là et se dire : « il me faut d’autres écoutes » comme pour tout bon album. L’on sait qu’il en faut deux, trois, quatre, et plus encore, pour apprécier les morceaux, fixer son attention davantage sur certains, bref faire son écoute de l’album.

Lendemain matin. Café avant de partir travailler, la radio en toile de fond. Déclaration : « David Bowie est mort ». Désarçonnée. Sortie du disque le 8, écoute le 10, annonce de la mort le 11. Alors on repense au morceau phare « Blackstar » bien sûr, mais surtout à « Lazarus » : « Look up here, man, I’m in danger /  I’ve got nothing left to lose ». Rideau tiré, mise en scène de sa propre mort, d’autant plus forte et esthétique que le travail dans l’ombre de celle-ci nous était caché. Élégante pirouette finale, testament en croches, superbe fin. En cette époque d’étalage de tout, et surtout du médiocre, que peut-on y voir sinon une précieuse étincelle de grâce ? Petite sans doute à côté de la crasse ambiante, mais présente malgré tout et que nous n’oublierons pas.

Maladie qui gagne du terrain, sept titres qui émergent avant l’extinction. Sept échos d’une sortie sur la pointe des pieds, là sans doute pour nous inviter, nous aussi, à rendre hommage au soleil noir, aux danses macabres et, dans l’attente, à brûler élégamment nos ailes…

« Oh I’ll be free / Just like that bluebird / Oh I’ll be free / Ain’t that just like me »

Lazare ne se relève pas et reste enfermé dans son armoire, mais les notes, elles, peuvent tinter longtemps aux oreilles des morts-vivants que nous sommes. À l’instar, peut-être, du chant d’un merle bleu. Pour l’heure, on songe davantage au merle noir, mais on ne doute guère de sa capacité à lui faire écho.