L’eau de la mélancolie

L’homme est fleur, émergeant à peine de l’eau. Lithographie d’Odilon Redon, La Fleur du marécage, une tête humaine et triste [1] nous ouvre à une vision cauchemardesque, angoissante : tête suspendue à une tige dont la fragilité évoque la menace de la chute. Une eau sombre, marécageuse : risque de sombrer, d’y être englouti. Tête abandonnée dans une étendue d’eau gagnée par le noir du fusain de Redon. Sombre coloration de l’humeur qui a orienté le tracé du crayon, révélant, selon les mots même de l’artiste dans Mes Noirs, sa « mentalité, alors si morose et mélancolique [2] ». La toile est envahie par les ombres, exprimant la fragilité de la condition humaine et le regard de celui dont le tempérament est disposé à ressentir l’aspiration du néant. Ce en quoi Redon parle de cet « état d’esprit qui a dû se placer souvent sous mes crayons [3] ».

La mélancolie est bile noire, fluide qui répand son froid et amer courant dans l’être qui en est affecté. Il abat l’humeur, donne corps aux heures accablantes et aux sombres visions. Comme le suggère le triste visage de La Fleur du marécage, cette bile peut nous évoquer une ligne d’eau, des images liquides serpentant dans les œuvres des auteurs mélancoliques, exprimant tour à tour la nocivité de l’humeur noire, son pouvoir oppressant et angoissant, mais aussi sa force créatrice et la possibilité d’une libération, fût-elle seulement momentanée. Ce sont ces marécages, ces vagues, ces rivières, ces lacs que nous souhaitons explorer, afin d’en extraire le visage multiforme de la mélancolie. L’eau qui inquiète, emporte et écrase ; l’eau qui est l’indice de la voie créative ; l’eau encore qui arrête le flux de l’existence qui n’en peut plus, stoppant précisément son cours. Parce que le souffle s’étrangle et parce que la source d’inspiration est tarie.
La mélancolie qui s’écrit, se dessine, se peint et se pense, en somme, au gré d’une eau fangeuse, violente ou d’une eau plus claire.

 

Enlisement et angoisse

La mélancolie comporte une puissance d’abattement d’une grande virulence pour celui qui en est la proie : sentiment de vide, vision de la chute des êtres, du réel rongé par le temps et la mort. En quoi l’image de l’humeur noire des Anciens reste sans doute la plus riche et la plus juste. Elle exprime au plus près cette capture de l’être pris dans les rets de cette tristesse insondable, parce que sans cause assignable [4]. Fluide qui serpente dans le corps qualifiant un tempérament et susceptible d’appeler dans l’esprit des images elles-mêmes mouvantes et liquides. Appréhendée selon son versant destructeur, l’eau est alors placée sous le signe de la menace : sombre et marécageuse.

On pense là au mouvement silencieux et perfide de la rivière de Maupassant. Pas de grondement, mais un écoulement incessant et sans bruit. En quoi elle est comparable au « plus sinistre des cimetières, celui où l’on n’a pas de tombeau [5] ». Perfidie issue de ce silence, envahissant tout, et faisant dire au personnage bloqué sur ce cours d’eau : « La rivière n’a que des profondeurs noires où l’on pourrit dans la vase [6]. » La vase est spirale d’enfoncement, d’enlisement, expression du travail du temps mortifère. Et ce n’est pas fortuit si, au terme du récit, l’on apprend que l’ancre de la barque était coincée par le cadavre d’une vieille femme gisant au fond de la rivière. Le cadavre, lesté d’une grosse pierre au cou, empêchait la remontée de l’ancre, obligeant ainsi le personnage à rester seul de longues heures à attendre quelque secours. Heures au cours desquelles il a été saisi par l’angoisse, l’eau sombre et silencieuse de la rivière le renvoyant à un sentiment d’impuissance et d’abandon jusqu’à faire germer dans son esprit cette image de cimetière sans sépulture.

La menace de l’humeur mélancolique, cette « chute dans une fange languissante [7] » comme l’appelait Cioran, c’est aussi l’eau en arrière-plan. L’eau est derrière soi, dans son dos, incarnant le risque de noyade mentale. Edvard Munch a réalisé plusieurs toiles répondant à une telle disposition. Intéressons-nous aux peintures directement consacrées au thème de la mélancolie (les toiles sont nommées ainsi) et dont le peintre norvégien a offert plusieurs variantes. À chaque fois, on trouve un personnage solitaire au bord de la mer. L’eau apparaît alors comme le reflet de la souffrance intérieure du personnage qui, trop accablé, semble regarder dans le vide ou bien conserve les yeux baissés. Ainsi dans Mélancolie (Le Bateau jaune) [8] : le personnage principal est au premier-plan de la toile, le regard baissé et la tête appuyée sur sa main gauche, tournant le dos à la plage et à la mer. En arrière-plan, on peut discerner trois silhouettes sur un ponton dont la posture lointaine accroît le sentiment de solitude du personnage.

Puissance expressive de la détresse humaine qui parvient à son apothéose dans Le Cri. Citons les mots de Munch lui-même, racontant la genèse de ce tableau : « Je longeais le chemin avec deux amis ; c’est alors que le soleil se coucha, le ciel devint tout à coup rouge couleur de sang. Je m’arrêtai, m’adossai, épuisé à mort contre une barrière. Le fjord d’un noir bleuté et la ville étaient inondés de sang et ravagés par des langues de feu. Mes amis poursuivirent leur chemin, tandis que je tremblais encore d’angoisse, et je sentis que la nature était traversée par un long cri infini [9]. »

The ScreamSouffle ravageur de mélancolie qui plonge l’homme dans l’angoisse et l’amène à expulser le cri. Au premier plan de la composition, s’impose au regard la bouche ouverte du personnage au visage cadavérique, se tenant la tête entre les mains et immergé dans un paysage instable aux lignes sinueuses et aux couleurs violentes. Expression du cri s’échappant des profondeurs humaines. Version picturale de la douleur et du désarroi de l’individu investi par l’angoisse. À l’horizon, en arrière-plan du personnage, on voit la silhouette de ses deux amis accentuant là encore sa solitude. Le personnage tourne le dos au paysage composé d’un ciel rouge sang et d’une étendue d’eau. Vague d’un bleu sombre entourant une île jaune et qui poursuit son déploiement vers la droite de la toile, donnant l’impression qu’elle va déborder du tableau pour venir nous happer et nous faire pénétrer davantage dans les ondes du cri.

Images instables, mouvement inquiétant de l’eau, exposant de manière saisissante l’être abandonné à sa détresse, l’emprise de la mélancolie dans laquelle l’œuvre a puisé son inspiration.

 

Liquidation

Il y a l’eau sur laquelle on flotte et dans laquelle on risque de pourrir ou de s’enliser. Il y a l’eau derrière soi, dans son dos, là comme des nappes d’inquiétude ou des vagues d’angoisse. Et puis il y a l’eau devant soi, qui peut se présenter comme un repos bienfaisant et qui offre un horizon apaisant à l’imaginaire. « Le Port » de Baudelaire évoque cela : « un séjour charmant pour une âme fatiguée des luttes de la vie [10] ». Le regard est diverti par le mouvement des flots, par le jeu du ciel et des nuages modifiant la coloration de la mer. Baudelaire n’oublie pas non plus la lumière scintillante des phares et le ballet des navires. Autant d’éléments susceptibles d’« entretenir dans l’âme le goût du rythme et de la beauté ». L’être las et aspirant à l’immobilité peut s’adonner à l’observation de l’agitation humaine. Il ne fait pas partie de ceux qui partent et de ceux qui arrivent, il n’en a pas ou plus le goût et peut alors trouver « une sorte de plaisir mystérieux et aristocratique » à suivre les gestes des autres êtres mus par leur ambition ou animés du désir de voyager. Cette station sur la grève exprime, ainsi, aussi bien la lassitude d’un être, la mort du désir, qu’une forme d’accalmie où l’on peut laisser son imaginaire vagabonder sans tension. Repos de la mélancolie.

Au-delà de l’affliction et des ombres, se diriger vers une eau claire, capter les reflets de la lumière à la surface des flots, se laisser porter par des vagues, jusqu’à parfois vouloir s’y dissoudre. L’eau devant soi, c’est aussi, en effet, celle dans laquelle on peut aspirer à s’enfoncer définitivement. C’est alors l’arrêt du voyage. Parce que la mélancolie est parvenue au terme de sa faculté créatrice, parce que l’individu se sent abandonné par ses forces ou bien encore les deux à la fois.

On se rapprochera sur ce point de Virginia Woolf qui, précisément, a choisi d’achever son existence dans l’eau. 28 mars 1941 : elle se laisse glisser dans l’Ouse, la rivière située près de sa maison, les poches lestées de pierres. Se liquider. On a beaucoup insisté sur la folie de l’écrivain, mais cette noyade peut apparaître tout aussi bien comme une forme d’accomplissement, une façon de clore avec sa cohérence propre son chemin d’existence. L’écriture de Virginia Woolf était elle-même profondément mouvante et fluide : ondulation, écoulement, épousant au plus près la courbure du temps, le flux des êtres, le courant de conscience des personnages. L’auteure des Vagues ne pouvait plus tenir ses démons à distance. Envahie par eux, dépassée par eux, ne sentant plus en elle l’énergie lui permettant de les repousser et, peut-être aussi, parce qu’elle avait écrit l’essentiel de ce qu’elle avait à exprimer, elle a lâché prise. Sentant les signes de la dépression revenir, elle a estimé cette fois ne plus pouvoir faire face. Elle a écrit les mots suivants à son mari, Léonard : « Je suis certaine que je retombe dans la folie […]. Et cette fois-ci je ne m’en remettrai pas. Je commence à entendre des voix, et ne peux me concentrer [11]. »

L’écrivain fait dire à Isabelle, un des personnages de son dernier roman Entre les actes : « Je vais descendre l’allée qui mène au noyer et à l’arbre de mai […]. Puisse l’eau me recouvrir [12] ». Isabelle peut être appréhendée comme le double de Virginia dans cet écrit, exprimant son aspiration à la tranquillité et au silence. L’écriture a devancé l’intention ou bien annonçait la décision qui avait mûri dans l’esprit de Virginia. Quelque temps plus tard, elle a sombré dans l’eau arrêtant le flux intérieur de ses ombres.

La mélancolie sait trouver des images fortes répondant au courant tumultueux de l’humeur qui la caractérise. Ainsi le cafard de Kafka dans La métamorphose, ou encore, entre autres figures, Le Corbeau d’Edgar Poe et son « Jamais plus ! ». En quoi l’affliction ou la pulsion destructrice parviennent à danser sur le fil mortel et à se tourner du côté de la création pour traduire et dépasser les tourments. L’Eau de la mélancolie nous est apparue comme une image importante : expression de la tristesse insondable qu’elle génère, de ses visions macabres, mais aussi image de la force de l’esprit en quête d’une formulation juste de sa noirceur, de sa perception aiguë de la mouvance du réel. Ressort aussi sa tentative de trouver un apaisement. Il s’agit alors de proprement parvenir à une forme de liquidation : atténuer l’empreinte de l’humeur noire, libérer les tensions internes. Cela pouvant se traduire par le choix de la mort volontaire, à l’instar de la noyade de Virginia Woolf estimant avoir épuisé sa capacité de création littéraire.

Redon.yeux-clos

L’eau peut ainsi consacrer la fin de la lutte, une ligne de faille dans le noir tissu du réel offrant des moments d’accalmie et de grâce lumineuse. On songe là aux Yeux clos de Redon, toile emblématique de la sortie de l’univers des « Noirs » pour un passage à la couleur. Le peintre nous amène aux portes du rêve, à la vision d’une tête endormie semblant flotter sur une étendue d’eau. « La mélancolie, écrit Sophie Collombat, cesse d’être une maladie et prend ici la valeur d’un plaisir esthète [13]. »  Une eau cette fois non menaçante, nappée de lumière, laissant place à une flottaison douce et au jeu de l’imaginaire.

Mais la tête peut également passer sous la ligne d’eau, celle-ci libérant et dissolvant alors une vie à bout de souffle.


[1] O. Redon, La Fleur du marécage, une tête humaine et triste, 1885. Planche II de l’album Hommage à Goya. Lithographie, 27,5 x 20,5 cm. Paris, Bibliothèque nationale de France.

[2] O. Redon, Mes Noirs, La Rochelle, Rumeur des Âges, 2011, p. 27.

[3] Ibid., p. 28.

[4] Rappelons les mots de Cioran sur ce point : «  La mélancolie est une sorte d’ennui raffiné, le sentiment que l’on n’appartient pas à ce monde. Pour un mélancolique, l’expression “nos semblables” n’a aucun sens. C’est une sensation d’exil irrémédiable, sans causes immédiates. La mélancolie est un sentiment profondément autonome, aussi indépendant de l’échec que des grandes réussites personnelles. La nostalgie, au contraire, s’accroche toujours à quelque chose, même si ce n’est qu’au passé. » (Cioran, « Entretien avec J. L. Almira » (1982), in Entretiens, Paris, Gallimard, coll. « Arcades », 1995, p. 124).

[5] G. de Maupassant, « Sur l’eau », Contes et nouvelles, I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1974, p. 54.

[6] Ibid., p. 55.

[7] Cioran, Précis de décomposition (1949), in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 1995, p. 676.

[8] Huile sur toile, vers 1891.

[9] Extrait du journal d’Edvard Munch du 22 janvier 1892. Cité par Y. Hersant, Mélancolies, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2005, p. 804.

[10] Ch. Baudelaire, « Le Port », Le Spleen de Paris, in Œuvres complètes, I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1975, p. 344.

[11] Lettre citée dans V. Woolf, Romans, Essais, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2014, p. 70.

[12] V. Woolf, Entre les actes (1941), trad. C. Cestre,, Paris, LGF, coll. « Le Livre de Poche », « Biblio Roman », 1982, p. 96.

[13] J. Clair (sous la dir.), Mélancolie. Génie et folie en Occident, Paris, Réunion des musées nationaux / Gallimard, 2005, p. 470.


Résumé

L’humeur noire de la mélancolie peut trouver un champ expressif dans une pluralité d’images. Il est apparu que, parmi celles-ci, l’eau pouvait revêtir une importante puissance d’évocation. Elle est, en effet, à même de traduire le sentiment du néant, l’angoisse de l’enlisement dans ses ombres, mais aussi l’horizon d’un apaisement, celui-ci dût-il se résoudre au choix de la mort volontaire.

Abstract

Several images can vividly convey and express black humor causing melancholy. Among those images, water happens to have a strong evocative power; indeed, water can express the feeling of nothingness, the anguish of being trapped in
its shadows, but also possible soothing reassurances, even if they eventually mean the choice of one’s voluntary death.


Parution

Lectures | Sélection 2018

Les livres que j’ai aimés en 2018

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« Quatre heures sonnèrent.
La nuit tombait déjà. En cet après-midi pluvieux de novembre, elle était attendue avec impatience. N’allait-elle pas, cette nuit semblable à toutes les nuits, faire oublier le jour lugubre qui s’achevait ? »

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Emmanuel Bove, Journal écrit en hiverEmmanuel Bove, Journal écrit en hiver
Roman | Éditions Sillage, 2016
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Emmanuel Bove, Petits contesEmmanuel Bove, Petits contes
Nouvelles | Éditions Manucius, coll. « Littéra », 2018
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Alice Munro, Amie de ma jeunesseAlice Munro, Amie de ma jeunesse
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Dessin de Joëlle Jolivet
Éditions Métailié, 2017
Traduit de l’espagnol (Chili) par Anne Marie Métailié
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« Il pensait qu’il avait commis une erreur en abandonnant le groupe et la sécurité du pied d’acanthe, mais en même temps quelque chose, une voix qui n’était pas la sienne, lui répétait que la lenteur devait bien avoir une raison et qu’avoir un nom à lui, rien qu’à lui, un nom qui le rendrait unique, singulier, cela serait formidable. »

C’est parce que, contrairement à ses congénères, il questionne sa condition d’être lent et désire avoir un nom que l’escargot va découvrir l’importance de la lenteur. Grâce à elle, il va faire des rencontres décisives, telles que celle du hibou attristé par la destruction de nombreux arbres et celle de la tortue qui va l’accompagner dans sa quête. Avec elle, il trouvera un nom et sera éclairé sur les dangers que les hommes font peser sur leur habitat. Le lent cheminement de l’escargot a permis au temps de faire sa plus belle œuvre : rencontrer d’autres êtres loin de la dispersion et de l’agitation, se constituer une mémoire et concevoir un moyen de protéger les siens.

« La tortue lui dit en mâchant les derniers pétales de pissenlit que s’il n’avait pas été un escargot lent, très lent, et que si, au lieu de sa lenteur, il avait le vol rapide du milan, la rapidité de la sauterelle qui traverse d’énormes distances en sautant, ou l’agilité de la guêpe qui est et n’est plus là avant que le regard se pose sur elle, peut-être que cette rencontre entre deux êtres aussi lents que peuvent l’être un escargot et une tortue n’aurait jamais eu lieu.
– … Tu comprends… Rebelle ?… conclut la tortue en fermant les yeux.
– Je crois que oui. Ma lenteur m’a servi à te rencontrer, à ce que tu me donnes un nom, que tu me montres le danger, et maintenant je sais que je dois prévenir les miens. »


Philosophie

Clémnt Rosset, Esquisse biographiqueClément Rosset, Esquisse biographique. Entretiens avec Santiago Espinosa
Entretiens | Éditions Les Belles Lettres, coll. « encre marine », 2017
136 pages

Un éclairage très intéressant sur l’itinéraire de pensée du philosophe. À cette fin, Clément Rosset revient sur des moments-clés de son existence l’ayant éveillé à la réflexion philosophique et fixant l’orientation de celle-ci. Rosset s’attache, par ailleurs, et ce avec l’humour qui le caractérise, à dissiper des contresens à propos de sa philosophie du réel.


Clément Rosset, L'Endroit du paradis

Clément Rosset, L’Endroit du paradis. Trois études
Éditions Les Belles Lettres, coll. « encre marine », 2018
64 pages

« Ce petit livre est consacré à une dernière (je l’espère pour moi et mes lecteurs) tentative d’analyse et de description de la joie de vivre et de la joie d’exister. » (Clément Rosset)


Bande dessinée

Matthieu Bonhomme, L'homme qui tua Lucky LukeMatthieu Bonhomme, L’homme qui tua Lucky Luke
Bande dessinée | Lucky Comics, 2016
64 pages

Les amateurs du Lucky Luke originel, celui de Morris et Goscinny, ne peuvent être que déroutés en entrant dans cet album. Lucky Luke nous apparaît sous des traits décalés : une figure adulte dont l’on redoute la vulnérabilité. Le titre de l’album et l’atmosphère glauque de Froggy Town, la ville dans laquelle notre héros débarque, ne sont pas faits pour rassurer le lecteur.
Matthieu Bonhomme va-t-il nous faire assister à la mort de Lucky Luke ? Nous ne dévoilerons pas la fin de cette aventure. Disons toutefois que celle-ci est un très bel hommage à l’homme qui tire plus vite que son ombre.


Mathieu Sapin et Patrick Pion, Les Rêves dans la maison de la sorcière
Bande dessinée | Rue de Sèvres, 2016
64 pages
Scénario : Mathieu Sapin – Dessin : Patrick Pion

« Je ressentais seulement, tapie dans l’ombre, l’horreur purulente et glacée de la vieille ville et de cette insalubre et maudite mansarde où j’écrivais et étudiais avec acharnement, aux prises avec les chiffres et les formules. »

Une adaptation très réussie de la nouvelle de H. P. Lovecraft.


AquaricaBenoît Sokal et François Schuiten, Aquarica
Tome 1, Roodhaven
Bande dessinée | Rue de Sèvres, 2017
72 pages
Scénario : Benoît Sokal et François Schuiten – Dessin : Benoît Sokal

Les auteurs nous embarquent dans une superbe fable maritime ! Les amateurs de l’univers créatif de B. Sokal (jeu vidéo Syberia, Bande dessinée Kraa…) ne seront pas déçus : des dessins d’une grande beauté au service d’une histoire mêlant les échos de Moby Dick ou de Jules Verne à un arrière-plan écologique. Des marins emblématiques de l’époque de l’exploitation baleinière, des naufragés sur une île qui n’est autre que le dos d’une baleine géante, et Aquarica, jeune femme aux capacités étonnantes, qui débarque à Roodhaven dans un étrange vaisseau, sorte de crabe-méduse géant. Aquarica est en quête de l’aide d’un savant en mesure de sauver la baleine de son île…
À la fin de ce tome, on n’a qu’une hâte : découvrir la suite et la fin de cette histoire qui nous sera livrée dans le tome 2, La baleine géante.

Une absurde cruauté

Témoignage d'une femme au Goulag (1944-1955)

Barbara Skarga, Une absurde cruautéEn 1944, Barbara Skarga, alors âgée de vingt-cinq ans, était étudiante en philosophie et membre de la Résistance polonaise. Elle fut arrêtée le 8 septembre par le NKVD. Ont suivi onze années d’enfermement composées tout d’abord de treize mois d’interrogatoires dans les prisons de Wilno, puis, suite à la condamnation prononcée par un tribunal militaire soviétique, de dix ans de camp (assortis d’une relégation perpétuelle en Union soviétique).

De ce texte émanent avec force l’horreur de la détention, la bêtise, le climat incessant de la délation, avec en arrière-plan ce « mécanisme monstrueux » qu’est le communisme. L’enfermement, la privation de liberté pendant onze ans.

Les rouages absurdes de ce système infernal sont exposés avec clarté et pudeur. On devine que Barbara Skarga glisse sur certains faits, son écriture se concentre sur l’exposition des conséquences effroyables de la mise en œuvre de l’idéologie communiste.
La philosophe ne cherche donc nullement la plainte, mais bien plutôt à nous engager dans l’analyse de ce système clos. Ainsi, notamment, ces mots explicitant le formatage des esprits au point de faire perdre aux hommes le sens de leur propre dignité : « Ce mécanisme brisait ses adeptes comme ses opposants, les hommes libres comme ceux qui ne l’étaient pas ; il brisait les corps, mais, ce qui était pire, il changeait les caractères en pervertissant les esprits, leur façon de voir, en opérant des lavages de cerveau, bref en “soviétisant” les hommes. Il les privait de toute dignité et de tout sentiment de liberté intérieure. »

Barbara Skarga relève, en particulier, la grande docilité des Russes qu’elle a observée au cours de sa détention dans les camps. Et elle ne cache pas le mépris qu’une telle servilité lui a inspiré. C’est là, à ses yeux, un point de grand écart avec le peuple polonais.

Au fil de la lecture, ressortent de manière d’autant plus saisissante l’intelligence et la ténacité d’une femme qui a résisté dans ce climat sans, qui plus est, aucune perspective certaine de sortie. Qu’est-ce qui a tenu ? L’on sent l’impact d’une liberté intérieure qui n’entendait pas plier, l’on sent une vitalité irréductible couplée au courage d’une femme qui ne pouvait se résoudre à renoncer à la victoire de la justice.
Elle a tenu et elle est sortie.

Une absurde cruauté
Barbara SKARGA
La Table Ronde, coll. « Contretemps »
2000
Traduit du polonais par Maryla Laurent
352 pages

Entretien avec Henri Duc, pédiatre

Henri Duc a été chef de service de pédiatrie à l’hôpital de Roanne pendant de nombreuses années. À ce titre, il a participé à la formation d’internes se spécialisant en pédiatrie, ainsi qu’à celle de médecins généralistes dans leur période de résidanat.


[Entretien réalisé en 2003]

 

En quoi, par-delà l’enseignement théorique dispensé à la faculté, la formation sur le terrain s’avère-t-elle essentielle ?
La formation théorique, c’est une base qui est indispensable. Mais l’essentiel, c’est sûr que c’est la formation sur le terrain. C’est l’observation, l’enseignement sur le terrain qui apprend certainement une base essentielle pour faire plus tard une bonne médecine.

Pour le côté médical pur, l’important c’est de voir comment on observe un malade, comment on l’examine, comment on interroge le patient surtout – ce que je critique souvent maintenant, c’est qu’on fait des examens avant d’interroger. C’est là que le rôle des chefs de service, des médecins qui sont sur place est important, parce qu’ils apportent cet élément clinique. Écouter, savoir interroger, poser les bonnes questions, savoir examiner, analyser les symptômes (ce qui ne s’apprend pas dans la théorie, ne s’improvise pas comme ça). Et, ceux qui ont de l’expérience le font le mieux. Et puis, partant de là, développer la construction diagnostique, thérapeutique. Si la formation sur le terrain est indispensable dans tous les métiers, en médecine c’est une vérité essentielle. La critique actuelle qu’on peut faire de la formation théorique, c’est qu’on voit souvent arriver des jeunes qui, ne sachant pas trop ce qu’ils cherchent, défilent les examens, mais si on avait pris le temps d’interroger, d’examiner, on pourrait limiter, cadrer sur le diagnostic et ensuite sur la thérapeutique.

Et puis, à côté de ça, il y a un élément psychologique. Là je crois que les responsables de service ont un rôle essentiel, parce qu’ils doivent montrer l’abord psychologique du malade. Je ne sais pas si ça s’enseigne maintenant en faculté, mais je crois qu’on y fait beaucoup plus attention que de notre temps. Mais il reste que, là aussi, le jeune étudiant apprendra beaucoup sur le plan psychologique en voyant comment agit le médecin responsable. C’est là que mon expérience de médecin médiateur [1] me permettait de voir le médecin qui se situe bien sur le plan psychologique ou pas. On voit bien dans les réflexions des gens comment ils ont été reçus, écoutés. Il faut tenter de savoir à quoi correspond l’angoisse des malades, la demande des familles.

C’est sûr que d’énormes progrès ont été faits sur ce point. Parce que quand j’étais interne, ne serait-ce que la visite des parents dans les hôpitaux pédiatriques, c’était trois fois par semaine.

Oui, on insistait beaucoup moins sur le contact entre les parents et l’enfant.
Oui, ça on ne nous l’enseignait pas. J’ai le souvenir de professeurs très humains et puis d’autres qui étaient très distants avec le malade. On enseigne mieux cela maintenant : prendre plus en considération les abords psychologiques, faire plus attention à ce que ressent le malade. C’est plus compliqué d’admettre tous les gens à n’importe quelle heure auprès des enfants, mais c’est quand même un élément de la thérapeutique.

De même, la douleur du nourrisson a été beaucoup plus prise en compte au fil du temps.
Oui, c’est sûr. Surtout celle du nouveau-né, du nourrisson. Mais la douleur en général en France était très mal prise en considération. De ce côté-là, on était très en retard sur les pays anglo-saxons, parce qu’en France il y avait toujours la peur de la morphine, de la drogue. Je me rappelle de conférences à Villejuif où on a commencé à beaucoup parler de ces problèmes. Des médecins disaient que dans leurs services où il y avait tant de malades douloureux, ils s’apercevaient que quelquefois des prescriptions de morphine n’avaient pas été suivies par le personnel, parce qu’il y avait cette appréhension de la drogue. Il a fallu lutter contre cette idée, cette appréhension de la drogue. Donc il a fallu convaincre.

Le nourrisson, surtout le nouveau-né, on le considérait un peu comme sans sensibilité. On ne se posait pas le problème. Maintenant la conscience du nouveau-né, on la fait partir à la grossesse. Avant, pour une ponction lombaire ou autre, on faisait très vite, mais on ne prenait pas la précaution d’un sédatif. Maintenant on prend des précautions pour qu’il ne souffre pas. C’est une donnée que l’on met désormais d’emblée en avant. C’est sûr que là il y a eu d’énormes progrès.

Là aussi il y a l’importance, en dehors des étudiants, vis-à-vis du personnel, de le mettre dans ce contexte, parce que vous avez des gens qui n’ont pas été formés de la même façon. D’où encore l’importance de l’enseignement sur le terrain, non seulement pour les médecins futurs, mais également pour l’ensemble du personnel soignant.

« J’avais donné au personnel un petit canevas où j’avais mis en tête : “La douleur se traite avant qu’elle apparaisse”. »

Qu’aviez-vous personnellement le plus à cœur de transmettre ?
Surtout au début de mon installation, la chose que je voulais transmettre, c’était la connaissance médicale. J’avoue que rétrospectivement je me fais un peu le reproche, les premières années, de ne pas avoir fait assez attention au côté psychologique. Mon premier souci, c’était d’apporter la connaissance médicale, de la faire fructifier (au cours des réunions, etc.), puis de la transmettre aux internes et au personnel. Petit à petit, ça a évolué et puis, sortant du cadre universitaire, je me suis ouvert à des perspectives plus humaines. Non pas qu’on était inhumains au départ [rires], mais il y avait des choses auxquelles on ne faisait pas assez attention. Voyez, c’est comme pour les visites, ça paraissait normal qu’un enfant soit séparé de ses parents. J’étais plus tourné vers la transmission du savoir, parce qu’on était formés surtout comme ça et qu’on faisait moins attention aux problèmes psychologiques. C’est l’expérience acquise petit à petit qui a amené à une prise de conscience, mais on aurait pu gagner quelques années dans notre comportement.

Il a fallu vaincre des réticences. Pour le personnel c’est plus confortable de n’avoir personne sous les pieds. Alors que si vous laissez entrer tout le monde, tout de suite c’est plus difficile. C’est facile à dire, mais les infirmières, les auxiliaires puéricultrices, qui sont au contact permanent, pour elles c’était plus difficile. C’était une habitude à prendre, des fonctions à modifier, à intégrer. Je leur suis reconnaissant, parce que pour elles c’était dur. Vous savez, quand on n’est pas responsables directs, dans les hôpitaux universitaires, où la responsabilité est diluée, c’est différent, on fait moins attention aux petits détails. Quand on arrive dans les hôpitaux de campagne on est seuls, on a un contact beaucoup plus direct avec les patients. Tout de suite, on est plus confrontés aux problèmes psychologiques, aux problèmes des familles.

Ça va précisément dans le sens de la douleur. On en a plus conscience. Je me suis beaucoup attaché à ce qu’on fasse attention au problème de la douleur. Je me rappelle, j’avais donné au personnel un petit canevas où j’avais mis en tête : « La douleur se traite avant qu’elle apparaisse ». Il ne faut pas attendre. Parce que, dans l’éducation française, on avait tendance à dire : « Attention, quand il aura mal… ». Alors qu’en réalité, il faut le faire avant, il faut anticiper la douleur. Ça aussi, c’est à faire rentrer dans la tête des gens. De là encore l’importance de la formation sur le terrain. On l’apprend bien sûr maintenant de façon théorique. Mais ce sont les gens sur le terrain qui donnent l’impulsion à le mettre en œuvre.

Réciproquement, qu’avez-vous retiré de cette transmission sur le plan personnel ?
Transmettre le savoir médical apporte une certaine satisfaction. On s’habitue à « faire des questions » comme on disait, à enseigner. Il est toujours agréable de transmettre ce que l’on sait. Ça permet une remise en question perpétuelle, le savoir est toujours remis à l’épreuve. Celui à qui vous enseignez a aussi le droit de vous critiquer. Le fait d’être obligé en plus de transmettre vous donne une responsabilité supplémentaire. En plus de ça vous avez des gens qui viennent d’ailleurs et qui, donc, vous apportent leur propre expérience et d’autre part leur propre enseignement théorique qu’ils peuvent vous envoyer dans la figure. Donc on est gagnants de part et d’autre.

Sur le plan humain davantage encore, car il y a plus de réponses en retour. Du point de vue psychologique, vis-à-vis des familles, des enfants, c’est beaucoup plus enrichissant. Ça vous apporte beaucoup plus de satisfactions. Quand vous avez des gens qui vous expriment leur reconnaissance, avec lesquels vous avez pu avoir un bon contact, ça vous enrichit davantage. C’est plus profond. Ça permet une plus grande ouverture et de mieux connaître les gens, la fragilité humaine. Connaître la réaction de gens plus simples chez lesquels vous trouvez des valeurs merveilleuses.

On apprend beaucoup au contact des malades si l’on ne se contente pas de faire une prescription d’examens, si l’on s’attarde un peu… Et puis, il y avait plus de considération pour les médecins. Il n’y avait pas la même perception des médecins qu’aujourd’hui. Maintenant les familles ont tendance tout de même à être beaucoup plus exigeantes – l’exigence c’est bien –, mais revendicatrices, procédurières surtout.

Beaucoup de gens semblent en effet se tromper de terrain, ne considérant pas l’art médical, mais attendant du médecin qu’il soit un grand manitou qui puisse répondre à tout.
Oui, les gens n’admettent plus le risque, ils veulent une assurance à cent pour cent. Mais ce n’est pas que dans le domaine médical d’ailleurs…

Enfin, qu’est-ce qui ne se transmet pas ? Quelle est, selon vous, la part impossible à transmettre, que chacun doit trouver en lui ?
Beaucoup de choses peuvent se transmettre… Peut-être la sensibilité personnelle, une forme de sensibilité. On peut tomber sur des gens qui n’ont pas une perception suffisante, qui n’ont pas un terrain assez perméable. Il y a quand même une question, oui, de sentiments personnels. Je l’ai bien vu notamment au cours de mon expérience de médecin médiateur. Vous avez beau avoir de l’influence, il y a des gens avec lesquels vous n’y arriverez pas, ils sont durs. Vous pourrez insister, mais il y a certainement comme vous dites une part irréductible… Ne serait-ce que l’amabilité au quotidien : savoir sourire, demander comment ça va… On ne peut pas tout modifier.

Vous est-il arrivé de considérer qu’une personne n’était pas faite pour ce métier ?
Je n’ai jamais été confronté aussi loin. On peut dire « tiens ça va faire un bon médecin ou un bon scientifique » ou « celui-là je ne sais pas quel contact il va avoir avec le malade ». Mais j’en n’ai jamais été à dire « ça ne passe pas ». Parce que tout de même quatre-vingt-dix-neuf pour cent des gens ont une sensibilité suffisante. Ou la carapace va céder à un moment ou alors ils auront une épreuve. Ça compte beaucoup ça aussi : quand vous êtes confrontés à des problèmes difficiles, ça vous fait réfléchir… À ce moment-là, il y a des valeurs personnelles qui se révèlent, et qui étaient camouflées jusque-là. Il faut quand même qu’il y ait un terrain suffisant, mais on peut ouvrir la porte… On est optimistes parce que, tout de même, il n’y a pas beaucoup de gens fermés à cent pour cent.

Pour conclure…
Ce qui est important, je crois, c’est l’évolution, la façon dont on peut évoluer soi-même. Petit à petit on nuance et on évolue sur le plan humain vis-à-vis des familles et du personnel. Il faut être capable de se remettre en question sur le plan médical et sur le plan relationnel.


[1] Au moment de sa retraite, prise il y a dix ans, Monsieur Duc a exercé la fonction de médecin médiateur pendant cinq ans, dont le rôle est de faire œuvre de « conciliateur » dans les conflits ou mésententes pouvant surgir entre patients et médecins.

 

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Que Transmettre ? », n°11, avril 2003.

« La nature ne fait rien en vain »

Aristote et la rationalité de la nature

Se faire spectateur de la nature et de la vie qui l’anime amène un certain nombre d’interrogations. Au sein de ce vaste ensemble tout est-il soigneusement ordonné et calculé ? Ou bien n’est-ce là qu’un formidable chaos placé sous le seul signe du hasard ? S’agissant alors de l’existence et de la morphologie de chacun des êtres de la nature, tout est-il pour le mieux, c’est-à-dire rigoureusement prévu ? Ou bien y a-t-il des couacs, des fausses notes, des imperfections ? Bien plus, peut-on établir une ligne de partage avec d’un côté le noble et l’estimable, puis de l’autre le sans intérêt et le méprisable ?
S’exprimant dans le traité des Parties des animaux sur l’intérêt de la biologie, Aristote considère que, dans l’étude de la nature, il n’y a rien de négligeable. Il ne faut, dit-il, « négliger aucun détail qu’il soit de médiocre ou de grande importance [1] ». Ainsi, invite-t-il l’observateur, non seulement à ne pas « se laisser aller à une répugnance puérile pour l’étude des animaux moins nobles », mais aussi à faire écho à Héraclite qui, ouvrant sa porte à des étrangers, leur déclarât que « là aussi il y avait des dieux ». Ceci parce que, comme Aristote en est convaincu, « dans toutes les œuvres de la nature réside quelque merveille ». C’est dire par conséquent que chaque animal, chaque être « réalise sa part de nature et de beauté ». Aux yeux du philosophe, une telle affirmation n’a rien d’un vœu pieux ; elle se veut au contraire fondée en raison. Il s’agit là d’une réflexion en liaison directe avec des observations aussi nombreuses que précises. « Car, assure-t-il, dans les œuvres de la nature ce n’est pas le hasard qui règne, mais c’est au plus haut degré la finalité [2]. » D’où il découle l’évidence suivante : « la nature ne fait rien en vain », autrement dit « la nature ne fait rien d’inutile ». Voilà le principe fondamental qu’Aristote dégage du spectacle du monde vivant.
Pour tenter d’en éclairer la signification, nous nous intéresserons alors principalement au traité des Parties des animaux duquel est tiré ce grand principe, ainsi qu’à celui de la Génération des animaux, tous deux riches d’études biologiques indispensables à notre propos. Mais d’abord, si elle ne fait rien en vain, qu’est-ce que la nature ? Question qu’il paraît, en premier lieu, nécessaire de se poser. La représentation qu’Aristote nous en donne est en effet très particulière et, en cela, fort édifiante. À partir de là, nous pourrons tenter de mettre en évidence la rationalité de la nature et de dégager les implications majeures de l’approche aristotélicienne.

« La nature ne fait rien en vain » : tel est bien, selon Aristote, le principe fondamental qu’il nous faut retenir du monde vivant. Cette idée est à ses yeux essentielle précisément parce que c’est elle qui vient régir la structure et la vie des animaux. C’est, plus encore qu’une idée, une véritable loi qui fournit l’explication des formes de toutes les espèces. Comme l’écrit Pierre Louis dans son étude sur Aristote, ces diverses formes sont des « gestes » de la nature [3]. En effet, Aristote nous représente bien souvent celle-ci comme une personne vivante pourvue de sagesse, c’est-à-dire agissant toujours en connaissance de cause. Dire donc que la nature ne fait rien en vain, c’est dire qu’elle sait parfaitement ce qu’elle veut, qu’elle vise une fin sans jamais la perdre de vue. Ainsi, organise-t-elle les parties des animaux suivant un plan préétabli, en songeant à tout. Idée que Pierre Louis traduit ainsi : « Elle fabrique, comme un bon ouvrier, tissus et vaisseaux. […] Pour disposer les chairs sur les os, elle imite le sculpteur qui place un bâti avant de modeler la glaise. » La nature, selon les termes mêmes d’Aristote, c’est un « architecte » engagé dans la réalisation de son Grand Œuvre. Ce qu’exprime aussi très bien Jean Marie Le Blond à propos de la Méthode chez Aristote quand il parle des « schèmes de l’industrie », insistant là sur le parallélisme opéré par l’auteur entre la nature et l’industrie humaine. Aristote le précise lui-même dans la Physique comme tel : l’art « imite la nature » assure-t-il. En effet, s’agissant d’accomplir une production, que ce soit selon la nature ou selon l’art, les deux activités parcourent les mêmes étapes. Ainsi la nature se voit-elle personnifiée et présentée, pour reprendre l’expression de Le Blond, comme une sorte « d’artisan cosmique » : en tant que « la fin est une action », c’est bien à la manière d’un artiste que la nature agit, qui fabrique et arrange harmonieusement, car « la fin en vue de laquelle un être est constitué et produit, tient la place du beau [4] ».
Il faut dès lors considérer que « la nature ne fait rien d’inutile ». Si alors, pour ne prendre qu’un exemple, les poissons n’ont pas de paupières, ce n’est pas par hasard, encore moins par erreur ou oubli, mais uniquement parce qu’elles ne leur serviraient à rien. Ces parties sont destinées à protéger les yeux contre les impuretés suspendues dans l’air. Or l’eau présente moins de risques pour la vue. Aussi les paupières sont inutiles aux poissons. C’est pourquoi ils en sont dépourvus [5]. Par conséquent, chaque partie du corps, chaque organe, est constitué en vue d’une fin.
Plus encore, de ce principe général, il suit que la nature non seulement ne fait rien d’inutile, mais aussi qu’elle agit toujours pour le mieux. Pour Aristote, parmi les possibles, la nature ne manque jamais de réaliser le meilleur. En attestent notamment les différents types de systèmes pileux. Chez l’homme, les poils sont sur le devant du corps, car c’est là que se trouvent les parties les plus précieuses et les plus vulnérables. Aussi la nature veille-t-elle de la sorte à les protéger. Il en va autrement pour les quadrupèdes chez lesquels ces parties sont situées en dessous du corps, donc plus à l’abri. Ainsi les poils sont plus épais sur le dos et moins abondants sur le ventre [6]. La conformation générale des animaux est à ce propos plus qu’édifiante, montrant que « la nature participe non seulement à la vie, mais encore au bien-être [7] » : pour la plupart d’entre eux, les parties du corps sont symétriques relativement à un plan qui le coupe par le milieu. De là, presque tous les organes sont doubles : membres, reins, poumons, ainsi que ceux des sens, oreilles et yeux. Et si la nature tend à réaliser cette symétrie dans toutes les parties du corps et chez tous les animaux, c’est justement parce qu’elle est facteur de beauté et surtout d’équilibre. Notion qui nous met alors sur la voie d’un premier enjeu fondamental de l’œuvre raisonnée de la nature. Car, d’après Aristote, ne rien faire en vain, cela signifie, pour la nature, procéder à une répartition en tout point équilibrée de la matière dont elle dispose.

Une juste ordonnance, c’est donc d’abord une loi d’équilibre. Partant du principe que « toute chose a besoin d’un contrepoids pour atteindre l’équilibre et le juste milieu [8] », Aristote constate que, ne faisant rien en vain, « toujours, en effet, la nature s’ingénie à remédier à l’excès d’une chose en lui juxtaposant son contraire, afin que l’un compense l’excès de l’autre [9] ». Cette notion d’équilibre est un élément si essentiel pour le philosophe que c’est à elle, précisément, qu’il fait appel pour appréhender la morphologie des êtres vivants.
D’abord en ce qu’elle lui permet d’expliquer et de justifier la place occupée par certains organes et, à partir de là, le rôle qu’ils jouent dans le fonctionnement de l’être vivant. Ainsi, ce n’est pas fortuit si la moelle épinière est le prolongement du cerveau. Celui-ci est en effet la partie la plus froide du corps, tandis que la moelle, elle, est naturellement chaude. Elle est alors « de par sa nature […] tout le contraire du cerveau [10] ». L’un est donc destiné à équilibrer l’autre. De même, si « la nature a fabriqué le cerveau » c’est « en contre-partie de la région du cœur et de la chaleur qui s’y trouve [11] ». Car, de la sorte, il « tempère la chaleur et l’ébullition qui règnent dans le cœur [12] ». Il y a par conséquent, les exemples sont nombreux, pour la place de chaque organe une évidente raison d’équilibre, l’un servant toujours de contrepoids à un autre.
C’est ensuite la même loi d’équilibre ou de compensation qui permet de rendre compte de la présence ou de l’absence de certaines parties suivant les animaux. Ce qui conduit Aristote à énoncer la règle suivante : « l’accroissement d’une partie se trouve compensée par l’absence d’une autre [13] ». C’est une des lois les plus importantes de la nature vivante. D’où notamment le développement des cornes sur le front de plusieurs mammifères en rapport direct avec le manque de dents incisives à la mâchoire supérieure. L’un est cause de l’autre. Bien plus, cela revient en fait à dire que l’absence d’incisives a favorisé la pousse des cornes. La nature, en effet, dans son œuvre régulatrice, n’attribue pas un excédent de matière à plusieurs parties à la fois. Elle va donc réduire une partie afin d’en développer une autre, donner à celle-ci ce qu’elle retire à celle-là. Ainsi, il est rationnel que les animaux qui ont le pied fendu aient deux cornes, car la nature restitue sur la tête la quantité de matière retranchée aux pieds [14]. Et, si la nature ôte d’un côté ce qu’elle donne de l’autre, c’est bien justement, ne l’oublions pas, parce qu’elle a l’habitude de ne rien faire d’inutile ou de superflu. En cela, la constitution des rapaces est très parlante. Leur corps est petit par rapport aux ailes, car c’est dans celles-ci que passe l’essentiel de la nourriture, afin de donner à l’oiseau de proie des moyens d’attaque et de défense. Au contraire, les oiseaux qui ne volent pas ou peu ont le corps beaucoup plus développé [15]. C’est bien la loi de compensation qui s’applique, selon Aristote, à tous les animaux.
Enfin, la loi de compensation ou d’équilibre, si elle explique la taille et la place de chaque organe, permet également de rendre compte de leur fonctionnement. Ce n’est pas le hasard qui fait que les règles cessent pendant l’allaitement, mais pour la simple et bonne raison que « la nature du lait est la même que celle des règles [16] ». « Car, ajoute le philosophe, la nature ne peut pas prodiguer ses efforts en deux directions à la fois : si la sécrétion se produit d’un côté, il est nécessaire qu’elle manque de l’autre [17] ». C’est alors mettre l’accent, les exemples précédents nous le faisaient pressentir, sur un autre élément essentiel : le principe d’économie inhérent à l’œuvre de la nature.

Aristote nous l’a bien montré : la nature utilise au mieux la quantité de matière dont elle dispose pour former les parties des animaux. C’est dire par conséquent que cette quantité n’est pas illimitée. Rappelons-le : la nature, pour développer une partie, en réduit toujours une autre. Ainsi, une juste ordonnance, si c’est parvenir à un équilibre biologique, c’est aussi une loi d’économie : la nature, explique Aristote, tel « un bon maître de maison […] a l’habitude de ne rien jeter de ce qui peut avoir quelque utilité [18] ».
La loi d’économie implique alors d’abord que la nature, en vue d’un résultat déterminé, emploie toujours le moins de matière possible. C’est pourquoi les os longs des vertébrés ont la forme de tubes épais au lieu d’être pleins. Par ailleurs, dans le même souci d’économie, la nature veille à ce que les animaux ne gaspillent pas les aliments nécessaires à leur survie et développement. De là s’explique la longueur des intestins : celle-ci n’est nullement excessive malgré les apparences ; elle est le moyen de promouvoir une absorption plus lente et une assimilation plus complète de la nourriture. D’où également la forme et l’emplacement de la bouche des requins, disposée comme telle afin d’empêcher d’avaler trop de nourriture à la fois.
D’où cette conséquence non moins importante : la nature emploie souvent un même organe pour des fonctions diverses. Tel est le cas de la bouche dont le rôle premier est de recueillir la nourriture, mais qui sert aussi à la respiration et à la production des sens, et qui aide encore chez beaucoup d’animaux aux actions de défense [19]. L’utilisation du même organe pour remplir plusieurs fonctions n’est néanmoins, précise Aristote, pas générale. La nature ne le fait que lorsque le résultat est favorable à la vie de l’animal. Ainsi la bouche qui, en assurant à la fois l’ingestion de la nourriture et la respiration, contribue à satisfaire les deux besoins essentiels de l’être vivant, à qui il est indispensable de se nourrir pour vivre et de se refroidir pour se conserver.
Dernière conséquence, celle-ci sans exception : la nature attribue toujours chaque organe uniquement aux animaux capables de s’en servir. Aussi ne gaspille-t-elle pas les moyens, les réservant aux animaux auxquels ils sont utiles. C’est pourquoi les parties destinées à l’attaque et à la défense ne sont fournies qu’aux animaux capables d’en faire l’usage le plus efficace. Tel est le cas pour les défenses, les crocs, les cornes, les ergots. Les serres recourbées sont réservées aux rapaces, les pattes palmées aux oiseaux qui nagent, etc. Toujours, et ceci est fondamental, la nature crée l’organe qui correspond à la fonction, c’est-à-dire qui en permet l’exercice dans les conditions les plus favorables. En conséquence, si l’homme a des mains, c’est parce qu’il est plus intelligent des animaux. En effet, l’être le plus intelligent est le plus capable de pratiquer un grand nombre de techniques. Or la main est en elle-même plusieurs outils puisqu’elle peut mettre en œuvre quantité d’instruments divers. C’est donc bien en raison de son intelligence que la nature a mis à la disposition de l’homme l’outil le plus utile, la main. Par là même, l’homme se voit pourvu de l’arme qu’il veut quand il veut. « Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance ou épée ou toute autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce qu’elle est capable de tout saisir et de tout tenir [20]. » L’existence de la main de l’homme s’offre comme le meilleur exemple de cette prudence toujours en éveil dans la nature.

Ainsi la proposition : « la nature ne fait rien en vain » ne résonne-t-elle pas comme un pur idéal. Elle constitue bien plutôt le cadre d’une démarche tout autant scientifique que philosophique.
Scientifique, car en excluant de la sorte toute irrationalité de l’œuvre de la nature, elle marque d’abord la volonté résolument moderne d’Aristote de se faire théoricien, c’est-à-dire de tenter d’établir des principes généraux – ce que nous avons tenté de montrer avec la loi d’équilibre et d’économie – capables d’expliquer les structures du vivant. Ce qui signifiait par là même pour l’auteur se faire praticien en se livrant à des observations, de l’homme à la crevette en passant par les quadrupèdes, d’une ampleur et d’une précision époustouflantes.
Philosophique, car en nous faisant ainsi plonger dans les plus petits recoins du monde vivant, donc en insistant sur la nécessité de se préoccuper du moindre rouage de l’architecte-nature, Aristote fait se déprendre d’une estimation relative à nos seuls attirances et dégoûts, trop humaine dirait Nietzsche. Pour la nature, quand bien même vise-t-elle à l’économie, il n’y a pas d’un côté le noble et de l’autre le vil. Car, nous l’avons vu, chacun de ses êtres est l’objet de soins particuliers en vue de sa préservation. À ce propos, La génération des animaux est plus que significative. En effet, plus les animaux sont petits, plus leur progéniture est nombreuse. Ainsi la propagation des souris ou des insectes qui pullulent un peu partout le montre. Par conséquent, la nature combat toujours le risque de destruction de l’espèce, comme en ce cas par le nombre des individus qui la composent.
Aristote le disait dès le début des Parties des animaux : « quand il s’agit de la nature, il faut s’occuper de l’assemblage [21] ». Ici ce n’était pas seulement l’homme de science, en quête de démontrer la rationalité de la nature qui parlait, mais aussi le philosophe convaincu que, répétons-le : « chacun réalise sa part de nature et de beauté ».
Si Aristote, notamment avec l’exemple de la main, n’oublie pas la place privilégiée de l’homme, le vivant ne nous apparaît pas moins comme une totalité à respecter comme telle, comme une vaste horloge, dont chaque pièce doit être l’objet d’attention si l’on veut que la mécanique fonctionne ; en somme comme une immense orchestration dont la moindre note, fourmi ou crapaud, mérite considération de notre part.

 


[1] Aristote, Les parties des animaux, traduit du grec par Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1990, I, 5.

[2] Ibid.

[3] P. Louis, La découverte de la vie : Aristote, Paris, Hermann, 1975.

[4] Aristote, Les parties des animaux, op. cit., I, 5.

[5] Ibid., II, 13.

[6] Ibid., II, 14.

[7] Ibid., II, 10.

[8] Ibid., II, 7.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid., IV, 8.

[14] Ibid., III, 2.

[15] Ibid., IV, 12.

[16] Aristote, De la génération des animaux, traduit du grec par Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1961, IV, 8.

[17] Ibid.

[18] Ibid., II, 6.

[19] Aristote, Les parties des animaux, op. cit., III, 1.

[20] Ibid., IV, 10.

[21] Ibid., I, 5.

Voltaire et le végétarisme

« Soyons subversifs. Révoltons-nous contre l’ignorance, l’indifférence, la cruauté, qui d’ailleurs ne s’exercent si souvent contre l’homme que parce qu’elles se sont fait la main sur les bêtes. Rappelons-nous, puisqu’il faut toujours tout ramener à nous-mêmes, qu’il y aurait moins d’enfants martyrs s’il y avait moins d’animaux torturés, moins de wagons plombés amenant à la mort les victimes de quelconques dictatures, si nous n’avions pas pris l’habitude de fourgons où des bêtes agonisent sans nourriture et sans eau en route vers l’abattoir […]. Et dans l’humble mesure du possible, changeons (c’est à dire améliorons s’il se peut) la vie. »

Marguerite Yourcenar, Le Temps, ce grand sculpteur.

Voltaire n’eVoltaire, Pensées végétariennesst pas l’auteur d’un ouvrage spécifiquement dédié à la question du végétarisme. En revanche, à partir de 1761, il a rédigé de nombreuses pages exprimant son approbation de « cette formidable loi par laquelle il est défendu de manger les animaux nos semblables ».

Au fil de ses textes, il s’intéresse en particulier à la pensée de Pythagore, de Porphyre [1], à l’hindouisme, retrouvant là des apologies importantes du végétarisme.
S’articulant avec ces réflexions philosophiques anciennes et profondes, la pensée de Voltaire insiste sur la sensibilité animale, critiquant au passage la théorie de l’animal-machine de Descartes, et de ce fait sur la responsabilité des hommes dans la souffrance qu’ils infligent aux bêtes. Ainsi écrit-il dans son Traité sur la tolérance : « il faut n’avoir jamais observé les animaux pour ne pas distinguer chez eux les différentes voix du besoin, de la souffrance, de la joie, de la crainte, de l’amour, de la colère, et de toutes leurs affections ; il serait bien étrange qu’ils exprimassent si bien ce qu’ils ne sentiraient pas. »

Plus largement, à travers notamment les images de boucheries, l’interrogation porte sur l’accoutumance des hommes à la barbarie, au carnage et, au fond, sur leur disposition au mal.


[1] L’ouvrage Traité de Porphyre, touchant l’abstinence de la chair des animaux a été traduit du grec en français en 1747, par Jean Levesque de Burigny.

Pensées végétariennes
VOLTAIRE
Recueil établi par Renan Larue
Mille et une nuits, 2014
96 pages

Lectures | Sélection 2017

Les livres que j’ai aimés en 2017

Littérature, Art

Cheng_5meditations_sur_la_mort_130François Cheng, Cinq méditations sur la mort
Le Livre de Poche, coll. « Littérature & Documents », 2015
168 pages

Un texte dense et subtil achevant sa démarche réflexive par une série de très beaux poèmes.

 


François Cheng, L’éternité n’est pas de trop
Roman | Le Livre de Poche, coll. « Littératures & Documents », 2003
254 pages

« L’essentiel est que nous sommes déjà ensemble, aussi ensemble que si nous nous voyions. En cette vie et en une autre vie, âmes liées, à jamais inséparables. »

Un roman superbe et poignant qui parvient à exprimer toute la profondeur de l’amour susceptible d’unir deux êtres.


Annie Dillard, L'amour des MaytreeAnnie Dillard, L’amour des Maytree
Roman | Christian Bourgois Éditeur, 2017
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Pierre-Yves Pétillon
288 pages

« Elle dit adieu à sa solitude. Adieu à la vie sans autre horaire que son caprice. Adieu à la vie parmi aucun objet autre que choisi par elle, et chacun d’eux toujours à sa place ; adieu à la vie sans vrai repas ; adieu à la liberté de penser. Tout ça s’envolait à tire-d’aile. Mais à quoi bon la solitude, si ce n’était pas pour faire ce qu’il fallait ? Sa solitude avait toujours tenu maison ouverte. »


F. Scott Fitzgerald, La fêlureF. Scott Fitzgerald, La fêlure et autres nouvelles
Nouvelles | Gallimard, coll. « Folio », 2014
Traduit de l’américain par Marc Chénetier
256 pages

« Pour l’essentiel, nous les écrivains, sommes condamnés à nous répéter ; c’est la stricte vérité. Nous connaissons deux ou trois expériences importantes et bouleversantes dans notre vie, des expériences si importantes et si bouleversantes qu’il ne nous semble pas, lorsqu’elles ont lieu, que quiconque ait jamais été captivé, tabassé, ébloui, étonné, battu, brisé, sauvé, illuminé, récompensé et humilié tout à fait de la même manière. Puis nous apprenons notre métier ; plus ou moins bien, et nous racontons nos deux ou trois histoires (chaque fois sous des accoutrements différents) dix fois peut-être, peut-être cent, aussi longtemps que les gens veulent bien nous écouter. » (« Cent faux départs »)


Théophile Gautier, Les Mortes amoureuses. Omphale, La Morte amoureuse, Arria Marcella
Nouvelles | Actes Sud, coll. « Babel », 2004
176 pages

La femme qui revient d’outre-tombe et dont les charmes exceptionnels savent susciter un amour absolu et inoubliable à l’homme qu’elle a choisi. Omphale, Clarimonde (La Morte amoureuse), Arria Marcella, autant d’images du fantasme de l’amour plus fort que la mort. Expressions mêmes de l’amour impossible puisqu’il ne trouve à se réaliser qu’en dehors de notre monde matériel.

Les trois nouvelles réunies dans cette édition, écrites respectivement en 1834, 1836 et 1852, sont une excellente occasion de relire ou de découvrir ces fictions fantastiques de Théophile Gautier.


Bohumil Hrabal, Une trop bruyante solitudeBohumil Hrabal, Une trop bruyante solitude
Roman | Robert Laffont, coll. « Pavillons Poche », 2015
Traduit du tchèque par Anne-Marie Ducreux-Palenicek
128 pages

« Si je suis venu pour quelque chose au monde, c’est pour écrire Une trop bruyante solitude. » (Bohumil Hrabal)


Arnaldur Indridason, Étranges rivagesArnaldur Indridason, Étranges rivages
Policier | Points, coll. « Points Policier », 2014
Traduit de l’islandais par Éric Boury
360 pages

« S’agissant des disparitions, le temps ne changeait rien à l’affaire. Certes, il finissait par endormir la douleur, mais il en faisait la compagne quotidienne de ceux qui restaient en la rendant plus profonde, plus sensible, délicate, d’une manière qu’il ne s’expliquait pas vraiment. »

 


Arnaldur Indridason, HypothermieArnaldur Indridason, Hypothermie
Policier | Points, coll. « Points Policier », 2011
Traduit de l’islandais par Éric Boury
360 pages

 


Arnaldur Indridason, La Cité des JarresArnaldur Indridason, La Cité des Jarres
Policier | Points, coll. « Points Policier », 2006
Traduit de l’islandais par Éric Boury
336 pages

« – On s’imagine que ça n’attaque pas le moral. On se croit assez fort pour supporter de telles choses. On pense qu’avec les années, on se forge une carapace, qu’on peut regarder tout ce bourbier à bonne distance comme s’il ne nous concernait en rien et qu’on peut ainsi parvenir à se protéger. Mais il n’y a pas plus de distance que de carapace. Personne n’est suffisamment fort. L’horreur prend possession de ton être comme le ferait un esprit malin qui s’installe dans ta pensée et te laisse en paix seulement lorsque tu as l’impression que ce bourbier est la vie réelle car tu as oublié comment vivent les gens normaux. Voilà le genre d’enquête que c’est. Elle est semblable à un esprit malfaisant qui aurait été libéré et s’installerait dans ta tête jusqu’à te réduire à l’état de pauvre type.
Erlendur soupira profondément.
– Tout ça, ce n’est rien d’autre qu’un foutu marécage. »


Sheridan Le Fanu, CarmillaSheridan Le Fanu, Carmilla
Roman | Actes Sud, coll. « Babel », 1996
Traduit de l’anglais (Irlande) par Gaïd Girard
160 pages

« Et aujourd’hui encore, l’image de Carmilla me revient à la mémoire dans sa dualité ambiguë : tantôt je revois la jeune fille ravissante, languide et espiègle, tantôt le démon grimaçant de l’église en ruine. Et quand je me perds dans mes rêveries, il m’arrive souvent de tressaillir, croyant reconnaître le pas léger de Carmilla à la porte du salon. »

Un texte fantastique captivant où Le Fanu met en scène un vampire féminin. Carmilla est un récit singulier, dans la mesure où l’auteur irlandais ajoute de manière subtile une dimension érotique à la figure mortelle du vampire.
À noter que Carmilla a été écrit en 1871, vingt-six ans avant Dracula (1897).


Ileana Mălăncioiu, Comme pleurent les âmes seulesIleana Mălăncioiu, Comme pleurent les âmes seules
Poésie | Éditions hochroth-Paris, coll. « sine die », 2016
Anthologie bilingue, traduction du roumain par Nicolas Cavaillès
26 pages

Des textes profonds et sombres dont les mots semblent perpétuellement creusés par l’angoisse et la mort.

Extrait du poème « Cauchemar » :

« La ville entière était pleine de morts,
ils étaient sortis dans la grand-rue,
[…]
Leur foule fantastique nous effrayait terriblement,
Mais nous restions là, surpris, comme devant un cortège,
Car nous avions tous quelqu’un dans la rue
Dont nous n’aurions pas voulu qu’on l’enferme au cimetière. »


Thierry Metz, L'homme qui pencheThierry Metz, L’homme qui penche
Éditions Unes, 2017
112 pages

« J’écris avec ce qui me reste, entre le pouce et l’index, dans un pincement d’étoile. »

« On cherche un habitant qui n’est plus dans la maison. Pourtant, n’est-ce pas lui que l’on aperçoit, à l’orée de ce qui est, ne sachant pas où il va, de dos, faisant un signe d’adieu ou de reconnaissance, un signe, c’est tout pour les jours passés, pour ceux à venir ?
N’est-ce pas l’homme qui penche, vu de trop loin maintenant, ou trop tard ? »

Reprendre les mots de Cédric Le Penven dans sa Préface est sans doute la meilleure manière de qualifier les textes de cet ouvrage de Thierry Metz :
« Vous êtes au seuil d’une grande œuvre. Un homme vous attend, “un morceau de parole cassée dans la main”. Il va vous dire à voix haute ce qui chuchote en vous chaque fois que vous posez le pied par terre, chaque matin : rien ne va de soi. »

Fragments à lire et à relire, exprimant la douleur d’être au monde, la difficulté à y (re)trouver un ancrage par-delà les drames et les déchirures intimes.


Lorrie Moore, Merci pour l'invitationLorrie Moore, Merci pour l’invitation
Nouvelles | Éditions de l’Olivier, 2017
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Laetitia Devaux
240 pages

« Toute vie pouvait ressembler, à s’y méprendre, à une véritable vie. On pouvait vraiment passer sa vie à passer à côté de la sienne. »

Vie sentimentale qui se délite, vocation ratée, rancœurs, frustrations… Lorrie Moore nous offre une galerie de portraits impitoyables, regardant ses personnages chuter et se cogner violemment à la paroi de leur solitude. Tous semblent plus ou moins hagards, comme dépossédés d’eux-mêmes, assistant au déroulement de leur vie sans jamais véritablement exister. Une écriture lucide, armée d’un humour particulièrement grinçant.


Pascal Quignard, Une journée de bonheurPascal Quignard, Une journée de bonheur
Arléa, coll. « Arléa-Poche », 2017
160 pages

La grâce du style de l’écrivain au service d’une méditation d’une grande finesse.

 


GileadMarilynne Robinson, Gilead
Roman | Babel, 2015
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Simon Baril
336 pages

 


Eugen Uricaru, Le Poids d’un ange
Roman | Les Éditions Noir sur Blanc, 2017
Traduit du roumain par Marily Le Nir
288 pages

« Le monde suivait son cours, ne sachant pas qu’il n’y avait plus personne pour le sauver. Ceux qui auraient pu le faire étaient morts ou n’avaient pas trouvé le chemin du retour. »

Un grand texte d’Eugen Uricaru dans lequel s’affrontent l’horreur et la grâce d’une âme libre.

 


Tarjei Vesaas, Nuit de printempsTarjei Vesaas, Nuit de printemps
Roman | Babel, 2017
Traduit du norvégien par Jean-Baptiste Coursaud
272 pages


wilde_deprofundis

Oscar Wilde, De profundis | La Ballade de la geôle de Reading
GF Flammarion, 2008
Traduit de l’anglais par Pascal Aquien
348 pages

« Les dieux sont étranges. Ce n’est pas de nos vices qu’ils se servent pour nous flageller. Ils nous mènent à la ruine en usant de ce qu’il y a en nous de bonté, d’aménité, d’humanité et d’amour. Et si je n’avais éprouvé ni pitié ni affection pour toi et les tiens, je ne serais pas là à pleurer en ces lieux épouvantables. » (O. Wilde, De profundis)

De profundis et La Ballade de la geôle de Reading : textes poignants emblématiques de la détresse d’Oscar Wilde après son emprisonnement et, plus largement, de sa fin misérable (Wilde meurt à 46 ans, dans d’atroces souffrances, deux ans après sa sortie de prison).


Philosophie, Ethnologie

Alkemie, 2017 – 1 Revue semestrielle de littérature et philosophie, n°19 – La mélancolie
Revue | Éditions Classiques Garnier, 2017
308 pages
Table des matières


Alkemie, La mortAlkemie, 2016 – 2 Revue semestrielle de littérature et philosophie, n°18 – La mort
Revue | Éditions Classiques Garnier, 2016
412 pages
Table des matières

 


Mémoires de GéronimoMémoires de Géronimo
Recueillies par S. M. Barrett
Éditions La Découverte / Poche, 2003
Introduction de Frederick W. Turner III
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Martine Wiznitzer
182 pages

« Nous sommes en train de disparaître de cette terre et pourtant, je ne peux croire que nous sommes inutiles, sinon Usen ne nous aurait pas créés. Il a créé toutes les tribus des hommes et Il avait certainement un but en créant chacune d’elles. »


Patrick Deval, Squaws. La mémoire oubliéePatrick Deval, Squaws. La mémoire oubliée
Éditions Hoëbeke, 2014
224 pages

Une enquête ethnologique de grande qualité qui rappelle le rôle central joué par les Indiennes, hier et aujourd’hui.

« Une nation reste insoumise tant que le cœur de ses femmes n’est pas terrassé. Alors seulement, et qu’importe la bravoure de ses guerriers ou la force de ses armes, ce sera la fin. »
(Proverbe cheyenne, cité dans l’ouvrage)


Ruwen Ogien, Mes mille et une nuits
Essai | Albin Michel, 2017
256 pages


Bande dessinée

Les vieux fourneaux, tome 4Wilfrid Lupano et Paul Cauuet, Les Vieux Fourneaux
Tome 4, La magicienne
Bande dessinée | Dargaud, 2017
Scénariste : Wilfrid Lupano – Dessinateur : Paul Cauuet

Ce tome 4 est tout aussi drôle et émouvant que les précédents. Partez, cette fois, à la rencontre de la magicienne dentelée et des zadistes. Sans oublier, bien sûr, nos vieux fourneaux, Sophie, la petite-fille d’Antoine, et son théâtre de marionnettes « Le loup en slip » !


Tardi, Moi, René Tardi, prisonnier de guerre au Stalag IIB
Tome 1

Bande dessinée | Casterman, 2012
194 pages

La seconde guerre mondiale vécue par le père de Jacques Tardi, René Tardi : le dessinateur s’est attaché à transposer en bande dessinée les carnets de son père.
Dans ce tome 1, il relate sa jeunesse fauchée par la guerre et nous plonge au cœur de l’enfer du camp Stalag II B où René Tardi est resté prisonnier pendant quatre ans et huit mois (à Hammerstein, en Poméranie orientale).

 

Tardi, Moi, René Tardi, prisonnier de guerre au Stalag IIB
Tome 2, Mon retour en France
Bande dessinée | Casterman, 2014
146 pages

La sortie du camp, le retour. Parcours Hammerstein-Lille. Une lente progression à pied dans des conditions très difficiles. La faim, le froid, la fatigue, la puanteur, la promiscuité, la brutalité des geôliers : quatre mois de marche exténuante à travers des paysages dévastés, en quête du train qui, cette fois, pourra ramener René Tardi chez lui.

Tout au long des deux tomes, le dessinateur accompagne son père sous les traits d’un enfant. Une façon intelligente et pudique de dialoguer avec lui et de tenter de partager les épreuves que celui-ci a endurées. La figure de l’enfant, les traits du dessinateur, livrant, à la lueur des carnets de son père, un témoignage touchant sur le sort généralement méconnu des prisonniers de la seconde guerre mondiale.

Discrétion, secret, oubli

Réflexion sur les rites funéraires contemporains

« Voyons, mais la Mort, elle est partout, mais on nous la cache, on essaye : happy end pour les innocents promis à la grande boucherie ! »

Michel de Ghelderode, Entretiens d’Ostende.

 

Une révolution s’est opérée au cours du XXe siècle, dans nos sociétés occidentales, où la mort, supplantée par la « maladie », échec de la vie et non indice de notre mortalité profonde, s’est vue peu à peu chassée du champ de notre conscience. Mus par les avancées techniques et médicales autorisant des conditions de vie globalement plus clémentes que celles de leurs prédécesseurs, nombre de nos congénères semblent se nourrir de l’illusion d’une dilution progressive du tragique constitutif de l’être humain. Comme si la mort était un accident ou défaut organique susceptible d’être évité et non la marque de notre finitude.
Il serait, certes, sans doute abusif de s’imaginer un moment où les hommes ont abordé leur mort sans sourciller. Michel Vovelle le souligne : l’image d’une mort achronique est davantage un mythe qu’une réalité, essentiellement liée à notre méconnaissance des temps les plus anciens [1]. À ce titre, peut-on dire, la mort a toujours été en crise. Il ne s’agit donc pas tant ici de déni qui a toujours existé sous une forme ou sous une autre. Ce qui est nouveau, c’est que l’on cherche à faire comme si la mort n’existait pas. Ce que diverses expressions employées aujourd’hui ne cessent de trahir : ainsi on ne parle pas de mort, mais de « fin de vie », on ne parle pas de mourant, mais de « malade terminal ». Il y a aussi des questions significatives : « de quoi est-il mort ? », ou encore « mais qu’est-ce qui s’est passé ? ». Comme si la mort ne pouvait être qu’accidentelle et qu’il y avait toujours un moyen d’y échapper. C’est la mort échec, la mort accident, dépossédée de son caractère inéluctable.

L’homme n’a jamais souffert avec plaisir et vécu sa déchéance sans tourments, mais à partir du moment où la souffrance n’a plus droit de cité et où la mort n’est qu’un hôte indécent, il ne comprend même plus ce qui lui arrive, comme l’enfant auquel on retire subitement son jouet. D’où l’étonnement et le désarroi exacerbés de nombreux individus confrontés à leur mort prochaine. Suivant la réflexion de Vladimir Jankélévitch, la mort ne peut sans doute manquer de trouver chacun dans un état d’impréparation [2]. Mais l’écart est de taille entre cette impréparation et la fuite entêtée de toute appréhension de son être mortel, convaincue qu’une telle pensée est la marque d’une disposition morbide. La plupart de nos congénères, non seulement ne veulent plus souffrir, mais surtout s’acharnent tellement à ignorer leur dimension d’absence que beaucoup ne semblent découvrir leur finitude que lorsqu’ils sont gravement malades. Comme l’écrit Marcel Conche en ce sens, « l’homme, aujourd’hui, n’est pas éduqué comme un être qui doit mourir. On lui apprend la vie, les occupations de la vie ; on ne lui apprend pas la mort [3] ».
Aussi, ce que nous soulignons ici, c’est bien une mise à l’écart de la mort dans l’existence individuelle et collective qui s’est radicalisée au fil du XXe siècle.

Au-delà de l’appréhension du mourant, reste à voir les attitudes envers le mort, car sur cette pente de l’oubli les rites post-mortem ont changé eux aussi. À partir du moment où l’enjeu est de masquer la mort, les pratiques funéraires en subissent immanquablement l’impact.
Comment se rapporte-t-on globalement à la mort lorsque celle-ci advient ? Suivant la courbe évolutive de cette volonté d’expulsion de la mort, propre à nos sociétés urbanisées et technicisées, Philippe Ariès a observé la constitution, si l’on peut dire, d’un épais voile d’invisibilité. Dès qu’un homme meurt, l’enjeu est d’éviter tout débordement au sein du paysage vivant, afin que cela passe autant que possible inaperçu. L’on a pu reconnaître ici l’influence du modèle américain des funérailles et de ses Funeral Homes qui, à partir des années 1960, ont peu à peu gagné l’Europe. Les Maisons Funéraires ou « Athanées » dont, comme le commente Gilles Ernst, le slogan peut se résumer ainsi : « Mourez, nous ferons le reste » [4], s’inscrivent pleinement dans cette économie de la mort dont les signes se doivent d’être les plus discrets possibles. À l’image du « A » privatif de « Athanée », le langage utilisé est particulièrement révélateur, selon les mots de G. Ernst, de cette « thanatologie périphérique » : le mort devient un « cher disparu », le cercueil est un coffret et l’incinération une « douce chaleur »… Le décor épouse le fil lisse des mots : à l’image du carrosse redevenu citrouille, le corbillard s’est alors mué en discrète limousine, les habits noirs ont été rangés au placard pour des tenues passe-partout et les enterrements sont globalement devenus de discrètes et rapides cérémonies. L’enjeu premier étant de vider la mort de son empreinte mortifère, on constate ainsi une nette transformation des rites funéraires, depuis le traitement du corps mort jusqu’à une réduction notable des pratiques publiques de deuil.

 

Destin du corps mort

Quel sort est réservé au corps du défunt dans un tel contexte ? Un premier trait particulièrement notable est ce que Louis-Vincent Thomas appelle la « poussée crématiste » [5]. Il relève par là, comme d’autres analystes à sa suite, une diminution nette de la pratique de l’inhumation au profit de la crémation [6]. Que traduit ce phénomène ? Selon l’anthropologue, le développement de l’incinération apparaît comme la solution la plus radicale pour faire disparaître les morts.
L’incinération est un processus permettant de passer outre la putréfaction, mais cette réduction en cendres des cadavres n’est pas, en tant que telle, l’indice d’un escamotage complet de la mort. À travers son analyse des rites mortuaires, L.-V. Thomas explicite que cette destruction expéditive du cadavre peut revêtir des significations très différentes. Sans rentrer dans le détail des rites traditionnels étudiés par l’auteur, marquant le contraste entre les différentes approches de la crémation, disons que ressort un point d’importance. Dans les sociétés traditionnelles, la crémation peut être appréhendée comme un rite qui, certes, esquive la putréfaction, mais n’en acquiert pas moins une symbolique forte. Le rite est à la fois « un sacrement qui achemine le mort à un statut d’éternité » et un procédé qui « laisse aux survivants des restes impérissables à honorer » [7]. Tout autre est la portée de la technique de l’incinération dans nos sociétés modernes qui n’a pas d’autre fin que « l’élimination de la pourriture ». L’incinération traditionnelle est au service du défunt ; dans son sens moderne, elle est d’abord au service des survivants. En ce sens, la forte augmentation de l’incinération « est avant tout une manière de préserver le confort mental, social et physique des survivants » [8]. Autrement dit, le recours à la destruction semble rentrer dans la quête de nombre de nos contemporains d’éluder au plus vite l’angoisse de la mort. Au point que, comme l’ajoute l’auteur, « on en vient parfois pratiquement à oublier les restes », l’enjeu étant désormais d’enlever à la mort toute trace malencontreuse. C’est dire que tout cela n’est pas imputable au seul recul de l’empreinte religieuse au sein de nos sociétés [9]. D’abord parce que ce recul est plus relatif qu’il n’en a l’air – beaucoup de nos congénères, sans être des « pratiquants », demandent une cérémonie religieuse avant de passer au crématorium, même si, nous le verrons, le déroulement des cérémonies ainsi que les motivations religieuses de celles-ci ont subi des changements significatifs… – ; ensuite parce que la visée semble avant tout de se ménager une zone purgée de troubles.
Au-delà des arguments fréquemment avancés, comme le gain de place (« laissons la terre aux vivants » est le credo des crématistes), la dimension hygiénique et le coût moindre que celui d’un enterrement classique, cette volonté de se débarrasser du cadavre ne rentre-t-elle pas dans cette tentative d’évacuation de la mort réelle ? Ce corps auquel on voue un culte de plus en plus manifeste, indice d’une vie saine et forte, l’on entend le maîtriser jusqu’au bout, répugnant ainsi à l’envisager dans son inéluctable version dégradée, amas de chair inerte et pourrissante. Réduit en une poignée de cendres, le cadavre ne suscite alors ni malaise ni angoisse. Nous retrouvons là, selon les mots de L.-V. Thomas, cette quête quasi exclusive de préservation du « confort mental » des survivants, dans une société noyée de psychologisation excessive, convaincue qu’épargner une détresse profonde est un enjeu majeur. À quand des « cellules psychologiques » à la sortie des funérariums ?

Plus de cadavre et si l’on tient à se recueillir auprès du défunt avant qu’il ne soit réduit en poudre propre, on a toutes les chances de l’apercevoir maquillé. Comme l’incinération, le traitement du cadavre n’a rien d’une pratique récente. La pratique de l’embaumement, destinée à retarder l’impact de la pourriture qui menace le cadavre et horrifie les vivants, remonte du fond des âges. Mais nous parlons ici d’une technique ne visant pas seulement à conserver l’intégrité corporelle du cadavre, mais aussi à montrer le mort sous les traits d’un « quasi vivant ». Dans cette optique, l’embaumement, selon les mots de Ph. Ariès, cherche donc « moins à conserver et à honorer le mort, qu’à maintenir quelque temps les apparences de la vie, pour protéger le vivant » [10]. En somme, on ne meurt plus vraiment, le mort est un « encore vivant » plongé dans un profond sommeil. Si bien que tous les morts ont l’air « apaisés », prêts pour un hypothétique voyage… Notons que les plus grands excès en la matière ont lieu dans les pays anglo-saxons [11] : mort disposé dans sa posture favorite, assis à son bureau, etc.

Tenue à distance à tous les bouts de la chaîne, la mort est rendue invisible et irréelle : effacement des signes de la mort, maquillage du cadavre pour en faire « un presque-vivant » [12]. Les thanatopracteurs veillent au bord de la tombe. Voilà ce que Ph. Ariès appelle la « mort inversée ». Expression du refus de la mort dans une société vouée à la technique, au confort et au bonheur : maquillage et simulation de la vie – extension continue de l’usage de l’incinération – pas de place laissée au mort au profit d’une expulsion rapide et discrète de la mémoire que l’expression creuse, sans cesse répétée par des milliers de sentinelles, « faire » son deuil, symbolise sans doute on ne peut mieux. Nous sommes ici très loin du travail du deuil, sur lequel ont insisté les psychiatres et les psychanalystes, pointant là le processus d’intériorisation, marche psychique immanquablement longue et douloureuse accomplie par l’individu, qui depuis le choc de la mort d’un être aimé déplace peu à peu celui-ci dans le lieu de la mémoire, mais d’un deuil qu’il s’agit d’expédier au plus vite sans montrer aux autres la tristesse susceptible de l’accabler.

 

Le deuil ostracisé

Cela nous conduit au second trait marquant de l’évolution des rites funéraires pour lesquels on constate un net recul des pratiques publiques de deuil. Voit-on encore fréquemment une maison se remplir de parents, d’amis ou de voisins la mine grave, présents pour une dernière visite ? Quant à imaginer des volets fermés ou un avis de deuil affiché à la porte, après la mort du proche, cela n’est même pas pensable. Sans compter tous ceux qui oublient la date de l’enterrement… Cela se produisait encore au début du siècle (environ, d’après Ph. Ariès, jusqu’à la guerre de 1914). Plus de temps de pause et rapidité du phénomène, en l’espace d’une génération, même si l’on peut retrouver des racines plus anciennes.

Certaines pratiques ont, certes, fait long feu en raison de l’urbanisation de nos sociétés – cortège mortuaire, rassemblement de la famille et des proches autour du mort. L’éloignement accru du mourant par rapport à son milieu d’origine, qui plus est, n’est pas étranger à la disparition de la représentation publique de la mort. Mais ce qui ressort avant tout, c’est un refus du deuil avec son cortège de larmes et de douleur. Les condoléances sont limitées, le deuil estompé. Mutation des rites qui dépasse le seul contexte de nos vies modernes pour répondre « à un besoin plus profond : le défunt, hier au centre du rite, s’est de nos jours effacé au profit des survivants qu’il faut absolument protéger contre la peine et l’inconfort en réglementant le jeu social des émotions » [13]. À partir du moment où la mort est bannie de la vie publique, le deuil se privatise et se camoufle.
Dès lors, les cérémonies prennent un tour nouveau. Celles-ci se déroulent d’abord le plus souvent en comité restreint, ne dépassant guère le cercle des plus proches parents. Ainsi, n’est-il pas rare aujourd’hui que l’on apprenne la mort d’une personne que l’on a connue après que les funérailles ont déjà eu lieu, et ce non par voie de faire-part mais plus simplement par le biais de la presse locale. Répugnance à prévenir les autres que l’on ne sent pas prêts à se mobiliser pour entourer sa douleur ? Peur d’exposer sa peine aux autres (ne pas « craquer ») ? Volonté de ne pas s’affronter à trop de mines désolées ? Les motifs peuvent sans doute être variables et s’entremêler. Quoiqu’il en soit, outre les cas de personnalités connues qui bénéficient encore d’une certaine ostentation, il est notable que le deuil a largement réduit son champ d’expression, celui-ci se concentrant essentiellement au sein de l’intimité familiale.

Qu’en est-il de la tournure des cérémonies elles-mêmes ? Premier point remarquable : la majorité de nos contemporains, sans être des pratiquants, demandent une cérémonie religieuse. Prenant le cas de la France, Michel Hanus estime que les funérailles dans un lieu de culte concernent environ 80 % des individus, tandis que le pourcentage des pratiquants est proche des 10 % [14]. Eu égard à la prise de distance de la conscience contemporaine vis-à-vis du religieux, pour beaucoup, l’effectuation des funérailles dans un lieu de culte ancré dans notre culture est sans doute assimilable à une pure pratique rituelle, à défaut de savoir inventer de nouvelles pratiques. En ce sens, peut-on considérer avec Patrick Baudry qu’« il s’agirait presque de bénéficier des avantages d’un endroit où il faut que cela puisse se passer, bien plus que de passer par un lieu en se confrontant aux élaborations qu’il obligeait » [15].
Qu’en est-il, pourtant, de la croyance religieuse susceptible de s’exprimer dans ce contexte ? Les religions traditionnelles accusent le coût d’une désaffection certaine : assistance régulière aux messes, codifications morales et images associées de possible sanction comme celles du Purgatoire et de l’Enfer… Si « Dieu est mort », selon le diagnostic nietzschéen, c’est d’abord, semble-t-il, en tant que système de référence central régissant la vie des hommes. Mais cela ne signifie pas que toute préoccupation de l’au-delà soit morte. Outre la dimension pragmatique, le choix majoritaire de nos contemporains de passer par l’église ou autre lieu de culte au moment de leur mort en constitue un indice non négligeable.
Comme le note L.-V. Thomas, même si le sentiment religieux accuse un net recul, le besoin de croire en une vie future, sous quelque forme que ce soit, ne se déracine pas facilement [16]. Il doit y avoir une raison d’être de l’être mortel, quelque chose au-delà, quelque chose qui reste ou qui se poursuit (depuis les années 80, on observe, notamment, en Occident une certaine mode de la croyance en la réincarnation [17])… Bon nombre de nos congénères que cela rassure malgré tout supposent alors un au-delà aux contours flous, sans oublier au passage les relents de parapsychologie qui s’entremêlent à tout cela. M. Hanus, fort du constat de ces tendances parapsychologiques contemporaines [18], cite la conclusion de Jean Delumeau issue de son enquête sur l’appréhension du Paradis. Il ressort la vision de celui-ci, non comme le lieu de la divinité, mais comme celui où nous retrouverons nos morts… Si l’on considère le business qui se développe autour de cette sphère du paranormal, le recours aux médiums et à leurs promesses de communication avec les morts semble attirer nombre de nos contemporains. La croyance religieuse, même si elle a globalement diminué, persiste donc avec de nouveaux habits : plus de vision de l’enfer, mais plutôt celle du paradis assimilé à « un endroit où on n’a plus de souci, et où nous retrouverons nos parents et amis » [19].

Qu’il soit animé d’une réelle foi religieuse, simplement nappé d’un vernis spirituel ou assimilable à une pure pratique rituelle, l’on a pu observer, en tout cas, au cours des dernières décennies, que le service funèbre religieux traditionnel a peu à peu cédé la place à une volonté de personnalisation des cérémonies. En soi, cela n’est guère surprenant : il n’y a pas de raison que le processus d’individualisation de nos sociétés s’arrête aux portes de la vie. À cet égard, les rites traditionnels sont perçus comme trop formels et anonymes. Dès lors, même lorsque les cérémonies se déroulent dans des lieux de culte traditionnels, celles-ci se dépouillent de leur ritualité classique. Exit le Requiem et l’absoute pour des funérailles requérant un plus large investissement des proches. L’on note ainsi une nette « psychologisation du deuil »  [20].
Cela traduit sans doute une volonté de réappropriation des funérailles : désir de la part des proches d’inventer des gestes personnalisés pour traduire leur peine et leur attachement au défunt. Mais qu’en est-il essentiellement de la tonalité des cérémonies ainsi conçues ? Que lire dans cette mort privatisée ? Que traduit-elle au plus profond, sinon une entreprise de répression et de camouflage du deuil ? Deuil que l’on « fait », que l’on « gère », contre deuil que l’on porte et que l’on intériorise. Les proches s’« engagent » dans la cérémonie elle-même : ils lisent des textes, font un choix de morceaux de musique, évoquent un certain nombre d’événements marquants de la vie du mort. Cela peut sans doute permettre de retisser l’histoire d’un individu et, avec elle, quelques fragments de l’histoire d’une famille. Mais, à l’image des proches qui, dans ce cadre, s’adressent fréquemment au mort comme s’il était encore là, ce type de célébrations à la gloire de la vie passée semble n’avoir de cesse de rappeler que la vie continue, non que la mort est advenue. Le rite funéraire, coupé de son caractère public et capturé par l’affairement des proches, paraît alors avant tout centré, non sur la reconnaissance du défunt, mais sur les survivants et la « gestion » de leur deuil, obéissant à ce titre au principe d’efficacité propre à nos sociétés modernes, « comme s’il s’agissait, selon les mots de Françoise Dastur, de colmater sans tarder la douloureuse brèche ainsi ouverte » [21]. En somme, comme le commente la philosophe, le deuil n’a plus rien d’une « manifestation sociale fondamentale », il semble se résoudre en « un travail psychologique de neutralisation de la mort »  [22].

Les cérémonies s’effectuent ainsi, non seulement en petit comité, mais adoptent aussi une mise en scène installant, pour ainsi dire, le défunt « hors-scène ». Le deuil s’est donc décentré si l’on peut dire, les rites funéraires étant, au fond, axés non sur le mort, mais sur les survivants. Forme de ritualité à l’image du mouvement de rejet social de la mort, révélant un monde déréglé parce qu’incapable d’intégrer ses morts. Dès lors, toute manifestation excessive d’émotion est jugée comme une anormalité morbide, même s’il semble, si l’on en croit M. Hanus, que depuis quelques années la nécessité d’exprimer les émotions douloureuses soit mieux comprise [23]. Il n’est cependant pas anodin que les endeuillés trouvent généralement à s’épancher au sein d’associations et non auprès de leur entourage direct. Aussi cherche-t-on, notamment, à épargner les enfants en les excluant fréquemment de la cérémonie ou en ne pleurant pas devant eux. « Le deuil n’est donc plus un temps nécessaire et dont la société impose le respect, il est devenu un état morbide qu’il faut soigner, abréger, effacer. » [24]

L’on pourrait sans doute objecter que les funérailles comportent toujours, peu ou prou, une visée de guérison des survivants. Celles-ci n’apparaissent-elles pas, en effet, le plus souvent, comme cette tentative de prolonger l’instant fatal, de tourner autour de la mort pour en atténuer l’impact ? Les rites funéraires se caractérisent essentiellement par un mélange de déni et de reconnaissance. Déni : la volonté de transcender l’angoisse de mort chez les survivants, la tentative de s’en protéger à travers les hommages rendus au défunt sont au cœur du rite. La portée religieuse des rituels, qui plus est, stimule la croyance en une survie : en guidant le défunt vers ce que l’on appelle souvent « sa dernière demeure », l’on consolide sa propre croyance en une ouverture sacrée. En ce sens, le rituel, même si sa fonction avouée se veut au service du mort, comporte toujours, selon les analyses de L.-V. Thomas, une visée inavouée. L’on peut discerner dans celle-ci une fonction de guérison susceptible d’adopter « de multiples visages : déculpabiliser, rassurer, réconforter, revitaliser » [25]. La peur de la mort et le désir de la tenir à distance ne sont pas étrangers aux gestes d’attentions dispensés au mort : toilette du mort, thanatopraxie, crémation, inhumation…, éloignent l’impureté du cadavre, menacé par la pourriture, du champ d’existence des survivants et permettent ainsi « de circonscrire la mort, de la piéger dans un lieu délimité, en marge de la vie » [26]. Lorsque les actes sont sous-tendus par une croyance religieuse, ils offrent un réconfort certain à ceux qui restent, grâce à l’appréhension d’une mort-passage.
Néanmoins, quelle que soit l’intention de ravir à la mort sa signification d’abolition totale de la vie, la cérémonie funéraire, en marquant un point d’arrêt d’un groupe social, un temps de recueillement et de méditation, est une façon de reconnaître que la mort a frappé irrémédiablement un être proche. Le rite funéraire, en attestant publiquement la perte de l’autre, donne ainsi au défunt son véritable statut [27]. Et c’est cela même qui autorise l’établissement du lien spirituel avec le disparu. Aussi, dès lors que l’enjeu est de « gérer » son deuil au plus vite, la confrontation avec la rupture ultime n’a guère lieu. Le rapport établi entre les vivants et les morts, permettant la progressive installation dans la mémoire des survivants, se voit profondément escamoté. L’important est donc de noter qu’avec le recul ou la simplification de telle ou telle pratique – pas de veillée funèbre, effacement du mort et dissolution du cadavre, privatisation du deuil débouchant sur des cérémonies centrées non sur le défunt, mais sur les survivants, pas de signe vestimentaire distinctif de l’endeuillé –, la mort d’un homme ne modifie plus en profondeur « l’espace et le temps d’un groupe social » [28]. Ne bénéficiant pas de l’attestation publique, claquemuré dans la sphère privée, le deuil perd son champ d’expression. Les stratégies d’évitement emplissent l’espace de la perte, réduisant celle-ci au seul enjeu de « guérison » qu’il s’agit d’accomplir sans tarder.

Puisque la mort doit être tenue à distance, les endeuillés sont sommés de reprendre une activité au plus vite, et sans mine déconfite qui plus est. L’important est de ne pas creuser sa douleur, de ne pas afficher sa peine. D’où l’incitation à reprendre son travail sans tarder, capable d’offrir un dérivatif à la tristesse. Nombre d’endeuillés disent combien ils se sentent, alors, isolés et incompris : la vie sociale demande à poursuivre sa marche sans interruption. La mort ne doit pas déborder du côté du paysage vivant. Afin de ne pas gêner, incommoder les autres, l’endeuillé se doit de comprimer sa tristesse et d’agir comme si rien ou presque ne s’était passé. Ne constate-t-il pas, d’ailleurs, bien souvent que ses « amis » évitent de le fréquenter pendant un certain temps, ce temps pendant lequel ils supposent qu’ils risquent de devoir faire face à une démonstration de tristesse et pour lequel ils se refusent, plus ou moins consciemment, à apporter quelque secours ?
Outre le sentiment d’abandon et de solitude accrue, les spécialistes, psychiatres et psychanalystes, voient se développer ce qu’ils nomment des « deuils pathologiques » : la tristesse et l’angoisse sans cesse refoulées ou dissimulées auprès du dehors peuvent, en effet, donner lieu à ce que F. Dastur nomme « une incorporation spectrale du défunt qui demeure alors comme un corps étranger continuant de hanter l’âme de l’endeuillé » [29]. Le défunt non intériorisé, reste à l’extérieur, tarde à vider les lieux. On laisse la chambre intacte, on vit comme si le mort était encore là, on conserve les cendres chez soi ou on les disperse dans la nature plutôt que d’aller déposer l’urne dans le cimetière. Déni du décès et non acceptation du réel, refus de la séparation physique, de l’abandon effectif réalisé par la mort d’un être cher. Une mort que l’on ne nomme jamais est-elle advenue ? Un deuil que l’on « gère », que l’on expédie, peut-il jamais être accompli ? Une fuite dans une guérison de façade crée de lourds dommages.

Il nous semble que l’on pourrait rapprocher l’appréhension du deuil de l’analyse du remords que fait V. Jankélévitch. Celui-ci rappelle l’importance de l’oubli, mais qui, pour cela, suppose que l’on se soit d’abord repenti. Si l’oubli sans le repentir est un remède, il s’agit d’un remède « paresseux, trompeur et superficiel », qui « cache la maladie au lieu de la guérir » [30] − l’oubli guérit de la douleur mais pas de la faute commise. Ceux, au contraire, qui n’ont pas reculé devant « l’opération douloureuse du repentir » [31] pourront oublier ensuite efficacement. Ainsi, « autant l’oubli est périlleux avant la crise résolue, autant il est indispensable après » [32], permettant alors l’expulsion de la douleur, devenue inutile. « Il faut savoir liquider : la santé du corps et de l’âme est à ce prix. » [33] V. Jankélévitch cite Pierre Janet qui expliquait que « la conduite de la terminaison » est une conduite vitale et que l’esprit bien portant se reconnaît à son pouvoir de « tourner la page », d’en finir avec la douleur, le repentir, avec le deuil ou les regrets interminables. « Nous ne sommes point ici-bas taillés pour l’éternel, et lorsqu’un sentiment s’attarde outre mesure il prend la place des autres, il nous confine dans un rabâchage morne et indéfini. » [34] Chacun le sait, le ressassement est mauvais, il importe de savoir passer à autre chose. « L’oubli nous rend, pour ainsi dire la force de conclure. » [35] L’oubli est alors négation active et non pas seulement déficit. Freud a, lui aussi, souligné le rôle de l’oubli comme régulation de la vie mentale. L’oubli est la condition de la mémoire, d’une fraîcheur de l’esprit. Se cramponner à des souvenirs inoubliables, c’est demeurer prisonnier de ses vieilleries. À côté du mélancolique tel que décrit par Freud qui se laisse dévorer par le mort, parce qu’incapable de lui constituer sa place, il y a toute la place pour un deuil véritable. De même que celui qui ne s’est pas repenti ouvre la voie au malaise de l’oubli prématuré, celui qui évite le deuil de la perte d’un proche prépare le terrain d’une mémoire infectée de cette épreuve bâclée. Pour accéder à cet oubli-là, capable de tisser la mémoire, il faut s’être confronté à la perte, au temps morne et blessant. La terminaison s’apprend et se tisse. Ce qui ne peut se faire en laissant les choses en plan, la situation de notre vie inachevée. La mémoire du disparu ne se constituera qu’après cette essentielle vacillation, sinon elle n’aura pas lieu. Elle sera entravée par cette mort laissée en friche, mise en travers de la mémoire.

Quoi qu’il en soit, le constat semble s’imposer : la mort d’un homme se camoufle et s’inscrit dans la gestion d’un temps tout à la fois barbouillé de jeunisme, de rentabilité et de « bonheur » de façade. D’un temps sans temps mort. L’on observe, ainsi, une sorte de consensus pour repousser l’image réelle de la mort, la tenir la plus éloignée possible des parages de la vie. Mort à l’hôpital – Corps transporté à la maison des morts où les thanatopracteurs entrent en scène pour donner à la mort le visage du sommeil – Pratiques publiques du deuil des plus réduites, entre cérémonies en petit comité et passage rapide et discret du convoi funéraire, achevant d’appliquer une couche étanche entre la société et la mort d’un de ses membres. « La vie continue », glisse-t-on bien vite dans les allées du cimetière ou du colombarium. Autant d’exemples traduisant l’absence patente de conscience de la finitude contemporaine.

Tous ces signes révèlent clairement combien, comme le relève Denis Cettour [36], nous sommes dans une culture de l’anti-perte. Perte de vitesse du sentiment de la mort pour la promotion d’une culture de l’émergence contre celle de la chute : bonne santé, bonnes herbes, etc. Nouvelle religion que celle de l’émergence, alimentant le discours envahissant de la conservation et faisant les beaux jours des pharmacies. Cioran écrit en ce sens : « C’est cela, justement, escamoter la présence de la mort, pour la voiler et la masquer. C’est pour cela que l’homme occidental, l’homme civilisé, se sent mal, se précipite chez le médecin, le pharmacien. » [37] Oubli de la condition de mortel relayé en permanence par les discours et les pratiques. La mort étant confiée à des spécialistes à tous les bouts de la chaîne – personnels de soin, thanatopracteurs… –, on aboutit notamment à ceci que beaucoup n’ont jamais vu ni un animal, ni un être humain mort [38]. Combien n’ont jamais « fréquenté » de cadavre, retiré qu’il est de la vue au plus vite ? Pourtant la mort, c’est d’abord la présence du cadavre qui menace de se décomposer. C’est ainsi qu’elle peut nous apparaître comme phénomène et que nous pouvons en prendre conscience. Notre première perception est d’ordre biologique. Sans cadavre, pas de mort.

L’on pourra peut-être nous objecter que la mort est pourtant très présente dans nos quotidiens par les relais médiatiques. Mais lorsque l’on nous montre la mort – presse à sensation et médias audiovisuels – c’est sous un jour soit lointain et anonyme, soit spectaculaire. Il ne s’agit pas de la mort quotidienne, ordinaire ; la mort et le deuil sont mis en scène sciemment façon grand spectacle. Or une mort spectaculaire me concerne-t-elle ? Modèles culturels qui ne marquent pas le quotidien des gens. Par ailleurs, l’on peut se demander avec Norbert Fischer si le feuilleton documentaire montrant les derniers jours d’un mourant, confrontant les téléspectateurs à des sujets réels, a réellement plus d’impact. Il y a, certes, la tentative de dépasser le cadre aseptisé de nos sociétés, mais reste malgré tout l’écran entre le mourant et l’observateur, qui aide le spectateur à garder une certaine distance. « La représentation par les médias, quel que soit le mode de narration choisi, est plus facile à accepter que la situation concrète, la proximité réelle avec la personne qui vit ses derniers instants. » [39] La médiatisation, quelle que soit la qualité de l’approche, ne peut se substituer à une réelle confrontation avec la mort. La médiation de l’écran, en raison du monde aplati et miniaturisé qu’elle nous présente, ne peut abolir, selon les analyses de Jean-Jacques Wunenburger, « la contrainte du principe de réalité » [40].

L’intérêt pour notre être mortel et la place que notre culture est disposée à lui assigner ne peut être spectaculaire. Certes, depuis une trentaine d’années on parle davantage de la mort – ouvrages, émissions de télévision, colloques. Ceci en raison à la fois de morts qui ont su frapper les esprits – le Sida a notamment ramené dans les consciences l’image d’une mort fatale, qui, pour être largement moins mortelle que d’autres maladies comme le cancer, a brisé quelque peu les fantasmes d’aucuns d’une médecine toute puissante –, mais aussi de questions qui viennent inquiéter les consciences – conditions d’existence des mourants (acharnement thérapeutique, soins palliatifs, euthanasie), statut accordé à nos morts à travers la ritualité funéraire. À cet égard, la mort a su s’extraire du refoulement qui l’a longuement frappée. Néanmoins, ce regain d’intérêt concerne avant tout les milieux plutôt restreints s’intéressant aux sciences humaines. La société, quant à elle, ne donne guère de signes de changements profonds des mentalités. La mort reste cet hôte que l’on ghettoïse volontiers, comme si se préoccuper de son être mortel avait quelque chose d’incongru et de morbide.

L’Occident manque cruellement d’un authentique sentiment de la mort. D’où, en retour, dès lors que celle-ci semble roder résolument dans les parages, une médiocre valeur accordée à la vie, à la qualité de l’existence. Combien de vieillards abandonnés à leur misère, traités comme des poids, parfois maltraités ou laissés sans soins ?
Dès lors que l’image du senior dynamique n’est plus opérante et qu’un individu appartient résolument à la catégorie du vieillard, avec la perte d’autonomie et de facultés que ce grand âge implique, quel sort lui est-il globalement réservé ? Les constats sont plutôt alarmants. Il y a ceux que l’on frappe, que l’on gave (lèvres fendues et dents cassées peuvent en témoigner) ou que l’on nourrit à peine. Il y a encore tous ceux qui n’étaient pas incontinents à leur arrivée en maison de retraite, mais que l’on rend bien vite tels en leur mettant des couches d’office et que l’on n’hésite pas à laisser baigner des heures dans leurs excréments. Il y a aussi le mépris de toute intimité : administration de douches collectives, personnes abandonnées à leur nudité et qu’il ne paraît pas si urgent que cela de revêtir. Le ton se fait volontiers infantilisant ou méprisant, achevant ainsi de retirer toute dignité à des êtres qui ont le seul défaut d’avoir vieilli. Entre maltraitances manifestes et insidieuses négligences, éclot la condition que l’on réserve à nombre de personnes âgées abandonnées à une vieillesse humiliante, bouffie de peurs et d’humiliations [41].
Pris dans l’optique fonctionnelle de nos sociétés, le vieillard n’est plus guère que l’encombrant. N’entend-on pas souvent : « je ne sers plus à rien, je vous gêne », dans l’attente d’un démenti de l’entourage qui ne vient pas toujours ? Et quand bien même, tout lui parle de « fonctionnel », si son statut de « transmetteur » lui est ôté. Les critères de marchandise, de fonctionnalité, de rendement ne s’arrêtent pas à la vie économique, au travail. Ils ont gagné du terrain, infectant les raisonnements, gangrenant les pratiques, fendillant les mémoires. Le vieillard gagnait précisément son statut du fait qu’il était sorti du circuit de la fonctionnalité. Cela lui laissait le temps dédié à la transmission, au récit, à la prise de recul, au tissage des générations. Le vieillard n’est plus guère un conteur ou ce pôle potentiel de sagesse qui peut éclairer ou stimuler les suivants. Il est avant tout désormais le pensionnaire d’une institution qui coûte cher à la société.

Tel est le sentier contemporain du bonheur, convaincu qu’il est que la présence de la mort est incompatible avec le plaisir ou, plus largement, l’appréhension d’une vie heureuse, et disposé, en cela, à nourrir sa marche d’une méconnaissance du hasard et de la précarité de notre être-au-monde.
La tendance générale est, certes, à l’accroissement de la longévité. Notre médecine savante, relayée par un équipement technique performant, autorise un allongement significatif de la durée moyenne de la vie. Cela est indéniable et autorise pour bon nombre d’entre nous une réelle qualité de vie. Dès lors, nous attendons logiquement plus de la vie que les générations antécédentes. Mais il reste que, comme le reconnaît Roland Quilliot, cela se fait aussi « dans des conditions qui parfois ne donnent guère envie de vieillir (délabrement mental, maladies d’Alzheimer, solitude) » [42]. À côté des seniors dynamiques, au visage décapé par les crèmes antirides, il y a une réalité souvent beaucoup moins réjouissante. Outre le risque de développer des maladies particulièrement avilissantes, comme la démence de type Alzheimer, qui ne peut manquer de nous mettre à la question – à force de pousser la machine humaine, ne court-on pas vers de cruelles implosions ? [43] –, il y a également la solitude accrue de nombre de personnes âgées dans leur domicile ou dans les hospices-mouroirs… Si l’on considère, par ailleurs, la façon dont nos vieux sont globalement traités dans les institutions qui leur sont réservées, la réalité n’en est que plus sordide.
Dans la ligne d’éradication de la mort, il y a donc un autre aspect à considérer. La question importante et délicate de l’euthanasie ne doit pas masquer « la vraie question : quelles conditions de vie, quelle liberté de choix, pour la meilleure qualité de vie jusqu’au bout, dans le respect de la singularité de chacun » [44]. À quel prix donc la prolongation et quel sort entendons-nous réserver aux grands « prolongés » ?

Comme le laissait entendre Nietzsche, la vie n’est pas « réfutée » par la présence du malade, du vieillard ou du cadavre [45]. Elle ne l’est que pour ceux qui s’évertuent à ne voir qu’une des faces de l’existence, qui ne vivent sans pause que pour se fuir et s’oublier eux-mêmes [46]. Voilà, derrière le divertissement ambiant, les vrais prédicateurs de mort. Il faudrait être conséquent : ces personnes âgées que nous aspirons à devenir, mais que nous ne voulons voir dès lors que leur image tremble trop, et que nous « parquons » dans des asiles ou des hôpitaux, peut-on encore leur refuser une mort digne et les laisser baigner dans cette agonie de leur « mort asilaire » sous prétexte d’occulter la mort ? L’homme, obnubilé par l’obtention d’un bonheur sans histoire, creuse ainsi d’obscènes tombes. En récusant sa propre mort et, en conséquence, la source dont il jaillit, c’est aussi une mort digne qu’il est susceptible de refuser à son entourage. Tout se tient : on ne peut être attentif à la blessure ou à la détresse de l’autre que si l’on est descendu en soi-même, si l’on a sondé sa déchirure et entendu son propre Cri. Comment, à partir de là, ne pas rappeler que sans une once de gravité l’homme n’est qu’un pantin ou, pour reprendre les termes nietzschéens, un avorton ?
La société du bien-être et sa propension à se satisfaire de son apathie frivole, dépourvue de tout accent tragique, ne coïncide-t-elle pas trop souvent avec un abrutissement des esprits des plus dommageables ? Individualisme creux, hédonisme mou et somnolent, fuite excessive devant la décrépitude et la mort.

L’utopie négative qu’offre Le meilleur des mondes d’Aldous Huxley est-elle si éloignée que cela de ces parages ? John, le « sauvage » élevé dans une réserve primitive, s’est heurté de plein fouet à cette société qui, rappelons-le, procède non seulement à une division en sous-groupes strictement délimités [47], en vue d’un rendement optimal, mais qui, aussi, met en œuvre une harmonie factice. Méthodes hypnopédiques permettant de conditionner les comportements de chacun et, surtout, usage du soma, drogue euphorisante aux fondements de la société lisse, vide et « harmonieuse » que, dès 1932, A. Huxley imagine : « le monde infiniment bienveillant du congé par le soma. Comme tout le monde était bon, et beau, et délicieusement amusant ! » [48] Tout fonctionne au mieux ; chacun, bercé par sa camisole chimique, est content de son sort. Manque de sentiments profonds, perte de l’individualité, valeurs insipides, rejet de l’intelligence. Telles sont les clés du « bonheur » de cette société sans grincements et sans angoisse, bercée par la « sereine ignorance » du soma  [49].
Sorti de sa réserve, John ne tarde pas à réaliser l’aliénation collective de ce monde, la pauvreté et la superficialité des relations humaines (il s’agit d’avoir des relations sexuelles et rien d’autre, afin de garantir les populations de toute tension émotive, destructrice ou créatrice). Tout ce qui peut faire grincer la machine, inaugurer une véritable réflexion n’a pas lieu d’être, puisque cela ne peut se faire sans malaise et vacillation. Écart qui trouvera son point culminant dans l’hôpital où se meurt la mère de John. Là, circulent des bataillons d’enfants que l’on a convaincus que la mort n’était rien [50]. Dans cette ambiance insouciante et bruyante, les larmes de John dérangent. Larmes devant cette femme conditionnée, larmes de perdre sa mère. La dernière aiguille à l’horloge mortelle a été arrachée par le silence de l’échange éteint. Dans l’hôpital aseptisé, il rappelle que la mort est là et que le « Sauvage » n’est pas celui que l’on croit. Sa détresse déchire le voile cotonneux de cette ambiance superficielle, rappelant que l’humain dans l’homme se situe au-delà du soma qui dispense l’euphorie pour assurer la stabilité à la société et le « bonheur » à l’individu. Le monde harmonieux et décérébré suscite un terrible malaise chez le lecteur attentif et chez le Sauvage qui finira, d’ailleurs, par se suicider. Tout cela reste sans doute assez loin de nos périmètres d’existence, mais pas si loin que cela en a l’air. A. Huxley a écrit cet ouvrage animé par la crainte de la réalisation des utopies, d’un monde normé et lisse dépourvu de tout espace de création. Et Mustapha Meunier, le grand administrateur de l’Europe occidentale, a certes fait son choix, − ne pas laisser les hommes se figurer « que le but de la vie n’est pas le maintien du bien-être, mais quelque renforcement, quelque raffinement de la conscience, quelque accroissement de savoir… », mais, au contraire, entretenir chez eux « la foi dans le bonheur comme Souverain Bien » [51]. Il n’en reste pas moins, cependant, un homme de réflexion qui ne peut qu’envier Bernard Marx et Helmotz Watson lorsqu’il les envoie dans une île destinée aux individus à la personnalité trop affirmée pour se fondre dans l’orthodoxie ambiante, parce qu’il sait qu’ils pourront à nouveau réfléchir, se cultiver, voire être mal dans leur peau [52]. Au moment où il interdit la publication d’un ouvrage de réflexion qu’il estime ingénieux, susceptible par conséquent de briser l’appréhension de ce faux bonheur, programmé comme le souverain bien, chez les esprits les moins solidement formatés parmi les castes supérieures, il lâche ces mots : « Comme ce serait amusant, musa-t-il, si l’on n’était pas obligé de songer au bonheur ! » [53] Ce malaise résonne comme un avertissement de taille, car que met-il en évidence sinon que la liberté a un prix, qu’elle signifie la renonciation à la sécurité assurée, au bonheur automatique, et que l’on accepte l’inquiétude comme le lot indépassable de l’être humain ?

Si nos congénères se trouvaient véritablement « heureux » de la poursuite d’un tel mirage du bonheur, armé de sécurité et d’irresponsabilité, il serait absurde et cruel de vouloir mettre en évidence le caractère fallacieux de ces croyances. Mais cela est loin d’être le cas. La mort éludée à tout prix conduit à cet attachement à de faux biens, à la course de désir en désir, à l’espérance perpétuelle de nouvelles jouissances, où le pire envisagé est de ne plus désirer et jouir. Et si la dépression occupe un si large terrain, n’est-ce pas qu’au fond ils ne peuvent croire à ce qui n’existe pas et n’adhèrent pas vraiment aux discours dont pourtant ils s’abreuvent ?
Si, donc, cette entreprise de « nettoyage » aidait l’homme à vivre sa condition et ne comportait pas de cruelles conséquences, telles que l’aggravation des traumatismes liés à la perte d’un être cher ou la relégation de nombreux vieillards au rang de déchet, il n’y aurait rien à redire, mais il paraît clair que c’est tout l’inverse qui se produit. En fait, il semble patent que cette mise à l’écart de la douleur et de la mort ne peut qu’accroître le désarroi des individus. Cette tentative d’évacuation de la mort, cette incapacité à lui constituer une place, à l’image des cendres que l’on préfère disperser dans des espaces indéterminés plutôt que de les déposer dans des lieux dédiés à la représentation de la place du mort, fait qu’elle rôde d’autant plus malgré les apparences. La réalité s’impose alors à l’individu avec une brutalité accrue. D’où son désarroi exacerbé. Il y a du mal de vivre derrière tout cela, mais qui fait tout pour s’ignorer.
Nous retrouvons cette propension humaine épinglée par Clément Rosset consistant à ignorer l’impérieuse prérogative du réel, se figurant de manière quasi schizophrénique que l’on peut séparer l’existence comprise dans son ensemble des choses existantes plus ou moins désagréables qui la constituent. On a beau ne jamais « fréquenter » de cadavre, faire disparaître de sa vue le cercueil pour une pause « vivante » du défunt, celui-ci n’en est pas moins mort. Et si la dépression est le sacré moderne [54], n’est-ce pas un rappel, encore une fois, que le réel occulté rattrape toujours le fuyard ?

Ôter à la mort tout aiguillon, c’est se raconter une histoire qui ne tient guère le coup sans médication anesthésiante. Tous les carnavals ne peuvent manquer d’être grimaçants à leurs heures comme le relevait le « Compère-la-mort » [55] James Ensor, auteur de la toile Les Masques et la mort  [56]. Masques inquiétants, au sourire parfois terrifiant, squelettes grimaçants, foules oppressantes, tourbillon carnavalesque, poursuivis par la faux de la mort. À l’image des masques d’Ensor, la peste et le symbole privilégié qu’elle offre de la présence de la mort dans la vie, est là et renaît toujours sous des visages diversifiés – syphilis, tuberculose, cancer, sida… Au-delà de la dimension d’épidémie ou de mort fatale qui fauche en nombre et frappe les consciences, la mort ne manque pas de rappeler aux vivants qu’elle vient les happer, les travailler au corps. Les danses macabres le montraient : la mort saisissant le vif se révèle demandeuse envers les vivants. Et cette demande ne peut être ignorée impunément.

C’est dire qu’à l’encontre de la visée du bonheur érigée en discours officiel, nourri de l’éradication de la souffrance et de la mort, d’autres priorités peuvent être reconnues sans pour autant que s’y glisse un quelconque masochisme. Et si le bonheur n’est pas la priorité, est refusé comme but de la vie, c’est précisément que celle-ci doit être reconnue dans son étrangeté et sa part chaotique. Ce qui implique que l’on reconduise la distinction entre vivre et exister. Par rapport à la vie, cheminement d’un être de la naissance à la mort, l’existence suppose une aventure, le choix de soi dans l’existence avec l’inquiétude que cela suppose. « À un bonheur sans histoire, ne faut-il pas préférer une histoire sans bonheur mais pleine de rebondissements ? Rien de pire en l’occurrence que ces gens éternellement gais, en toutes circonstances, qui ont accroché une grimace radieuse à leur face comme s’ils purgeaient une condamnation à vie à l’allégresse. » [57] La véritable allégresse n’ignore pas les abîmes. De plus, si le bonheur est un terme dangereux tout autant qu’illusoire, cela n’hypothèque nullement l’existence de moments de grâce et de joyeux transports. L’on peut avec Pascal Bruckner inviter plutôt à se moquer du bonheur qui n’est, reconnaît-il, qu’« une valeur secondaire », une annexe de la liberté et certainement pas le but de l’existence. Comme l’exprime l’auteur, et n’en déplaise aux fossoyeurs de toute mélancolie, il n’est pas vrai que nous recherchions tous le bonheur. Il paraît alors important de rappeler qu’« au bonheur proprement dit, on peut préférer le plaisir comme une brève extase volée au cours des choses, la gaieté, cette ivresse légère qui accompagne le déploiement de la vie, et surtout la joie qui suppose surprise et élévation » [58].

 


[1] M. Vovelle, « La peur de la mort a-t-elle une histoire ? », dans La mort à vivre, Paris, Autrement, série « Mutations », n°87, février 1987, p. 14.

[2] L’existence humaine est creusée par le temps mortifère, établissant pour elle un rendez-vous obligé, mais rien n’est dit sur les termes de ce rendez-vous final. Certitude incertaine qui scelle notre état d’impréparation. Cf. notamment V. Jankélévitch, Quelque part dans l’inachevé (Entretiens avec Béatrice Berlowitz), Paris, Nrf/Gallimard, 1978, XIX : « Mourir ne s’apprend pas ».

[3] M. Conche, Le fondement de la morale, Paris, PUF, coll. « Perspectives critiques », 1993, p. 106.

[4] G. Ernst, « La mort selon Jankélévitch dans la pensée contemporaine sur la mort », Colloque Vladimir Jankélévitch – Actuel Inactuel (16-17 décembre 2005), organisé par Jean-Marc Rouvière (Association V. Jankélévitch), Françoise Schwab (historienne), et Frédéric Worms (Univ. Lille III, CIEPFC, ENS) : http://www.diffusion.ens.fr/index.php?res=cycles&idcycle=240

[5] L.-V. Thomas, La mort, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1988, p. 104.

[6] En 2014, ce mode de sépulture a concerné environ 34 % de la population française, tandis qu’il n’était que de 0,4 % en 1975. La France se situe à mi-chemin entre les pays méditerranéens où la crémation est de moins de 10 % et les pays nordiques et anglo-saxons, pour lesquels la crémation dépasse globalement 50 %. De manière générale, dans les grandes agglomérations urbaines occidentales, celle-ci concerne environ 50 % de la population.

[7] L.-V. Thomas, Le cadavre. De la biologie à l’anthropologie, Bruxelles, Éditions Complexe, coll. « De la science », 1980, p. 176.

[8] Ibid.

[9] Les trois grandes religions monothéistes – chrétienne, juive, musulmane – prônent traditionnellement le respect de l’intégrité du corps du défunt. La pratique de la crémation est alors, soit rigoureusement interdite (Islam), soit admise avec plus ou moins de réticence. Le protestantisme l’a autorisée dès sa légalisation en 1889 ; le catholicisme, quant à lui, tout en privilégiant toujours l’inhumation, a levé l’interdit en 1963 ; le judaïsme, enfin, reste largement opposé à cette pratique, même si certains rabbins libéraux acceptent de célébrer les funérailles de fidèles souhaitant la crémation. En ce cas, comme dans le cadre du catholicisme, la cérémonie a lieu avant la crémation.

[10] Ph. Ariès, L’homme devant la mort, 2, Paris, Seuil, coll. « Points », 1977, p. 309-310.

[11] La série contemporaine Six Feet Under est à cet égard particulièrement intéressante. Série créée par le scénariste Alan Ball en 2001, comportant cinq saisons (2001-2005).

[12] Ph. Ariès, L’homme devant la mort, 2, op. cit., p. 309.

[13] L.-V. Thomas, La mort, op. cit., p. 102-103.

[14] M. Hanus, « Éditorial », dans Études sur la mort, n°125, 2004/1, p. 5.

[15] P. Baudry, « Travail du deuil, travail de deuil », dans Études, tome 399, 2003/11, p. 479.

[16] L.-V. Thomas, La mort, op. cit., p. 113.

[17] À noter que, contrairement aux bouddhistes et aux hindous dont le souhait est de parvenir à échapper aux réincarnations successives, les Occidentaux y croient dans la perspective de pouvoir encore bénéficier d’une existence terrestre. La « réincarnation » occidentale apparaît, ainsi, avant tout comme l’espoir d’une prolongation de soi.

[18] M. Hanus, « La mort aujourd’hui », dans Études sur la mort, n°125, 2004/1, p. 48-49.

[19] Ph. Ariès, L’homme devant la mort, 2, op. cit., p. 286.

[20] F. Dastur, Comment affronter la mort ?, Paris, Bayard, 2005, p. 20.

[21] Ibid., p. 22.

[22] Ibid., p. 21.

[23] M. Hanus, « Évolution du deuil et des pratiques funéraires », dans Études sur la mort, n°121, 2002/121, p. 71.

[24] Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris, Seuil, coll. « Points/Histoire », 1975, p. 70.

[25] L.-V. Thomas, La mort, op. cit., p. 92.

[26] Ibid., p. 93.

[27] Le mot « défunt », issu du latin defunctus, désigne celui qui a accompli sa vie, en a fini avec elle et, en conséquence, le « mort ». Defuns 1243 ; lat. defunctus, p. p. de defungi « accomplir sa vie » (Dictionnaire Le Robert).

[28] Ph. Ariès, L’homme devant la mort, 2, op. cit., p. 269.

[29] F. Dastur, Comment affronter la mort ?, op. cit., p. 23-24.

[30] V. Jankélévitch, La mauvaise conscience, Paris, Alcan, 1933, p. 133.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Ibid.

[34] Ibid.

[35] Ibid., p. 134.

[36] D. Cettour, « Deuil et perte », Conférence prononcée dans le cadre de la Journée d’étude, La mort, destin du corps, Université Jean Moulin-Lyon 3, 6 avril 2006.

[37] E. Cioran, Entretien avec Luis Jorge Jalfen, Entretiens, Paris, Gallimard, coll. « Arcades », 1995, p. 101.

[38] Pr. J.-L. Touraine, « La politique de la cité moderne concernant le corps mort », Conférence prononcée dans le cadre de la Journée d’étude, La mort, destin du corps, idem.

[39] N. Fischer, « La mort dans les médias », Entretien avec Annika Bunse, 20 janvier 2006.

[40] J.-J. Wunenburger, L’homme à l’âge de la télévision, Paris, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2000, p. 153.

[41] Dans son ouvrage, On tue les vieux (Paris, Fayard, 2006), le Pr Jacques Soubeyrand a, en particulier, cherché à alerter les consciences sur la maltraitance qui frappe trop souvent nos anciens, n’hésitant pas à parler de « génocide silencieux ».

[42] R. Quilliot, Qu’est-ce que la mort ?, Paris, Armand Colin/HER, 2000, p. 226.

[43] Les altérations cérébrales du vieillissement apparaissent nettement à travers une maladie neurodégénérative comme Alzheimer. Sans être, en tant que telle, une maladie dite du vieillissement, celle-ci en intègre tous les signes, dans la mesure où sa prévalence croît avec l’âge. 5 à 7 % entre 65 et 79 ans ; 20 % chez les plus de 80 ans ; 32 % chez les plus de 90 ans. La maladie touchait, en 2007, 860 000 français. 600 000 personnes de plus de 75 ans sont atteintes et l’on dénombre près de 200 000 nouveaux cas par an. À travers le monde, plus de 20 millions de patients seraient actuellement atteints.

[44] C. Baschet et J. Bataille, « Éditorial », dans La mort à vivre, Paris, Autrement, série « Mutations », n°87, février 1987, p. 10.

[45] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1971, première partie, « Des prêcheurs de mort », p. 61.

[46] Ibid., p. 62.

[47] On trouve les Alphas, les Bétas, les Gammas, les Deltas et les Epsilons. Les Alphas sont dotés du meilleur physique et ont les tâches intellectuelles, alors que les Epsilons s’occupent de travaux jugés dégradants et ont un physique peu avantageux.

[48] A. Huxley, Le meilleur des mondes, Paris, Plon, coll. « Pocket », 1989, p. 97.

[49] Voir en particulier le passage suivant : « Les gens sont heureux ; ils obtiennent ce qu’ils veulent, et ils ne veulent jamais ce qu’ils ne peuvent obtenir. Ils sont à l’aise ; ils sont en sécurité […] La liberté ! » (Ibid., p. 244).

[50] Ibid., p. 186.

[51] Ibid., p. 200.

[52] Ibid., p. 251.

[53] Ibid., p. 200.

[54] J. Kristeva, « Les abîmes de l’âme », Entretien avec Dominique-Antoine Grisoni, dans Magazine Littéraire, « Les écrivains et la mélancolie. Mal de vivre, spleen et dépression », Hors-série n°8, octobre – novembre 2005, p. 28.

[55] Surnom donné au peintre par ses compatriotes d’Ostende.

[56] Toile réalisée en 1897.

[57] P. Bruckner, L’euphorie perpétuelle : essai sur le devoir du bonheur, Paris, Grasset et Fasquelle, 2000, p. 182.

[58] Ibid., p. 271.

 

Article principalement issu d’une analyse, effectuée dans le cadre de ma thèse sur le tragique, du rapport à la mort propre au monde contemporain de nos sociétés occidentales, qui s’est ouvert essentiellement à partir de la seconde moitié du XXe siècle. Ceci dans la mesure où notre époque apparaît comme dominée par un escamotage profond de la mort, emblématique d’une occultation forcenée du tragique.

 

Entretien avec Jean-Jacques Wunenburger, philosophe

À propos de la télévision

Note de l’auteur : il me paraît intéressant de publier à nouveau cet entretien réalisé il y a 18 ans. Et ce, pour plusieurs raisons.
Sur le versant positif, on peut constater la mise en place effective de dispositifs alors embryonnaires autorisant une plus grande liberté culturelle : vaste choix de programmes télévisés, large possibilité d’utilisation individuelle du médium cinématographique (DVD,VOD, replay, etc.).
Sur le versant négatif, il y a la persistance, plus exactement la diffusion accrue, de programmes de divertissement de qualité particulièrement médiocre (auxquels il faut ajouter, bien entendu, toutes les dérives de la télé-réalité…). À relever aussi la dépendance narcotique, épinglée par J.-J. Wunenburger, de nombre de personnes à l’égard des systèmes audiovisuels, qui est loin d’avoir reculé.
Enfin, on peut déplorer le fait que la télévision et, plus largement, l’image soit restée dans un champ anomique. Autrement dit, pour citer le philosophe, « diffusée n’importe comment, par n’importe qui, consommée n’importe comment ». Il y a là un enjeu réflexif, d’autant plus important avec la circulation des images sur Internet. 


La réflexion philosophique de Jean-Jacques Wunenburger concerne les problèmes de rationalité, d’image, d’imagination et d’imaginaire, mais aussi d’esthétique, de philosophie politique et de philosophie morale. Il a publié de nombreux ouvrages dont La Raison contradictoire, L’Imaginaire, Questions d’éthique et Philosophie des images.


[Entretien réalisé en 1998]

 

Quelle appréciation globale portez-vous sur la télévision d’aujourd’hui ?
Je distinguerais d’un côté le système technique qui consiste en des techniques de diffusion d’images à domicile et à distance, et de l’autre les contenus, c’est-à-dire les images et sons qu’on y diffuse.

Sur le premier point, je suis très sensible au fait que, jusqu’à récemment, la télévision constituait une sorte de gigantesque toile d’araignée qui branchait les foyers sur des systèmes de diffusion d’images et de sons. Or, on peut se demander s’il n’y avait pas là une sorte de vaste système, non pas de contrôle et de surveillance, mais de diffusion à sens unique de l’information et de l’image, qui faisait des populations des consommateurs passifs et standardisés. Situation d’autant plus manifeste que pendant très longtemps – et dans beaucoup de pays c’est encore le cas –, il y avait peu de choix de programmes d’images.

Pour le deuxième point, on peut déjà noter que les contenus eux-mêmes sont dépendants du système technique. Les téléspectateurs sont captifs de la télédiffusion des contenus et surtout de l’heure des programmations de ces images. Ce point me semble très important, parce qu’il conditionne des rythmes sociaux (ainsi le journal télévisé qui rythme la vie des populations comme jadis les offices religieux ou la cloche dans les villages). D’autre part, ce système de diffusion contraint également à subir un déroulement linéaire des programmes et de leur réception. Cependant, nous sommes en train d’assister à une mutation de la technique de la télévision avec non seulement une prolifération des programmes, mais aussi une possibilité pour les téléspectateurs d’être beaucoup plus maîtres de leurs choix. Cela a déjà commencé avec les systèmes d’enregistrement et de rediffusion personnels, et je crois qu’il va falloir, progressivement, se débrancher des systèmes centralisés pour que chacun puisse regarder ce qu’il veut quand il veut. Il y aurait là alors un espace nouveau de liberté culturelle qui a été supprimé pendant des décennies sans que personne ne s’en aperçoive. C’est cela qui me paraît le plus surprenant. La plupart des forces politiques qui ont analysé les rapports de pouvoir et de savoir dans nos sociétés n’ont pas assez prêté attention à ce qui massivement en était l’instrument, à savoir la télévision, source d’oppression, en tout cas de pression sur les esprits. Quand on sait que trois ou quatre heures par jour sont consacrées à visionner des images à domicile et que nos contemporains s’en préoccupent si peu, je m’étonne du retard de la critique politique de la télévision. D’ailleurs, lorsque quelqu’un réagit c’est un événement – ainsi le dernier commentaire de Bourdieu. Mais ce que dit Bourdieu est une évidence depuis longtemps ; aussi arrive-t-il avec trente ans de retard.

La télévision est-elle, selon vous, susceptible de développer l’imagination ?
Ma réponse est nuancée. Il y a ancien système et nouveau système technologique. Ce dernier est en cours d’installation et de développement, et peut donner la possibilité pour chacun d’avoir une banque de données d’images chez soi et d’opter de manière libre pour ces activités de visionnement.
Dans l’ancien système, la télévision a aussi été incontestablement une bouffée d’oxygène d’images (pas encore d’imaginaire) pour des populations qui avaient été sevrées d’un certain nombre d’émotions du fait du développement de la société urbaine. Cet appauvrissement sensoriel, affectif, imaginatif dû au phénomène urbain a été indéniablement compensé par la télévision. Elle a joué une fonction de lucarne fantastique, qui ouvre sur de la rêverie, de l’exotisme, des mythes, etc. Cela dit, je pense qu’il y a dans le système homme-machine de la télévision un certain nombre d’obstacles comportementaux qui font que cette part d’imaginaire reste relativement limitée. Pour deux raisons : premièrement, il y a une frénésie de consommation d’images, de telle sorte que celles-ci n’ont pas le temps de faire vraiment rêver ; deuxièmement, nous avons affaire ici à une technique d’accélération des images, d’accumulation de celles-ci. La télévision, de ce point de vue, est victime du même obstacle psycho-esthétique que le cinéma, c’est-à-dire l’image mobile. Il ne s’agit pas, là encore, d’une critique du cinéma en tant que tel. Le film est un produit de l’art des images très riche par rapport à l’image statique, photographique, mais du fait même des vingt-quatre images-seconde, il y a tout de même une sorte de dérapage permanent des regards et peut-être aussi de la rêverie qui peut en résulter. Il faudrait donc comparer l’expérience esthétique de la contemplation d’un tableau fixe et ce qui résulte d’un acte de vision d’un film.

« […] s’intéresser à la télévision est, à mes yeux, philosophiquement essentiel, car le problème de la circulation des images a été trop délaissé. On s’intéresse aux conditions de travail, de la consommation alimentaire, à la vie sexuelle des populations et pas à ce qui se passe dans leur esprit pendant trois ou quatre heures. »

Que préconisez-vous, pratiquement, contre les effets nocifs de la télévision ? À quelles conditions peut-on concevoir un imaginaire créatif, porteur de sens ?
Il faut, en premier lieu, essayer de contribuer à un débat collectif sur la dépendance des téléspectateurs à l’égard des systèmes audiovisuels, qui relève, à mon avis, d’une dépendance narcotique, au sens où il y a de nombreuses personnes qui ne peuvent se passer d’un programme à heure fixe. Il faut essayer d’améliorer le rapport de l’homme à la technologie télévisuelle, en lui apprenant à s’en servir, afin de retrouver une liberté. Ce qui constitue un problème à la fois culturel et politique. Je serais alors tenté de préconiser une pédagogie de la peur (au sens de H. Jonas), sachant que des arguments banalement rationnels ne suffisent pas. On peut prendre, par exemple, la voie de l’hygiénisme, c’est-à-dire du discours médical de la santé publique, en disant que nous sommes en train de devenir des sociétés d’assistés de l’image et que ces systèmes d’aliénation psychique doivent être débranchés. Ce discours est évidemment « dramatique » mais il peut favoriser la réflexion.
S’agissant des contenus, il faut les différencier. D’abord, il y a les images qui ne peuvent se passer du support audiovisuel, c’est-à-dire celles qui touchent à l’actualité, donc à la reproduction du réel, à savoir les informations. On peut déplorer, philosophiquement, cette sorte d’immédiateté de l’histoire par rapport à notre vie intellectuelle, mais elle existe et on ne peut la supprimer. C’est une manière de se servir de la télévision qui est irréversible et qui doit, là aussi, être mise au service de la liberté, par des codes reliant ceux qui sont vus et ceux qui voient. Quant aux autres contenus de divertissement et de détente, je pense qu’il faut continuer d’alerter sur leur pauvreté. Il y a une part de divertissement futile qui a toujours fait partie de la culture humaine, mais qui peut certainement faire l’objet d’une meilleure concurrence avec d’autres programmes. On en vient à une troisième catégorie qui est l’image de « culture ». Le médium cinématographique a des atouts, mais il faut précisément le transférer sur une utilisation individuelle, sinon on tombera toujours dans la tentation d’une télévision éducative, qui finit par être aussi une télévision de conditionnement idéologique.

En somme, on peut distinguer trois exigences : la première concerne la liberté d’utilisation, ensuite une demande qualitative d’images et enfin la possibilité de faire de l’image un produit interactif qui permette à son tour une créativité. Celle-ci existe dans la vidéo et les nouveaux produits de l’image électronique qui doivent de plus en plus susciter l’intérêt de ceux qui étaient auparavant assis passivement devant l’écran de télévision. Mais ces transformations dépendent d’incitations culturelles et donc politiques. Il ne faut pas attendre que le marché fasse surgir de nouveaux besoins, mais c’est à la culture tout entière d’en faire un enjeu urgent. L’image ne doit plus être subie mais doit susciter des normes relatives à ses conditions d’utilisation. Il existe bien des normes pour le corps avec la médecine, pour les activités intellectuelles avec l’instruction, et il n’y a rien pour l’image ! Elle est dans un champ anomique : diffusée n’importe comment, par n’importe qui, consommée n’importe comment. Aussi s’intéresser à la télévision est, à mes yeux, philosophiquement essentiel, car le problème de la circulation des images a été trop délaissé. On s’intéresse aux conditions de travail, de la consommation alimentaire, à la vie sexuelle des populations et pas à ce qui se passe dans leur esprit pendant trois ou quatre heures. Le système technique a été mis entre parenthèses, on commente simplement la qualité des images, mais on ne s’interroge pas sur le contexte anthropologique et culturel. D’ailleurs, très rapidement les mêmes problèmes vont se poser pour l’ensemble des systèmes de production et d’échange d’images ; Internet devra bientôt susciter un même type de critique que la télévision. On ne peut pas revendiquer des idéaux de liberté, d’autonomie et en même temps prétendre donner à chacun une part de rêve et d’imaginaire si l’on n’évalue pas le médium lui-même.


>> Pour aller plus loin : se reporter au livre de Jean-Jacques Wunenburger, L’homme à l’âge de la télévision, PUF, coll. « Intervention philosophique », 2000.

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Autour de la télévision… », n°0, novembre 1998.

Le suicide, entre interdit et légitimité

Communication prononcée dans le cadre de la Journée d’étude Tabou et Euphémisme (29 mai 2013).

 

 

Introduction

La réflexion sur les tabous et l’euphémisme a particulièrement retenu mon attention s’agissant de la question du suicide. Ceci dans la mesure où s’il y a bien un tabou du suicide, celui-ci ne s’exprime pas sous la forme privilégiée de l’euphémisme.

Nous trouvons certes ce que Jankélévitch appelait les « circonlocutions bienséantes et bien-pensantes », destinées à « envelopper le mot-tabou de la Mort » : « il est parti », « il s’en est allé », « il a disparu »… Expressions d’une mort discrète et silencieuse derrière laquelle se réfugient volontiers les hommes pour en atténuer l’impact et l’écarter de leurs périmètres d’existence.
Mais cette mort évoquée, pourrions-nous dire, sur la pointe des pieds, concerne essentiellement la mort subie – vieillesse, maladie ou accident. À côté de celle-ci, il y a la mort volontaire, autrement dit le suicide qui, lui, bénéficie d’une expression pour le moins directe : le terme « suicide » est en effet formé des deux mots latins sui (de soi) et caedes (meurtre).

À première vue, il peut paraître surprenant que derrière les tentatives généralement déployées par les hommes pour occulter la mort, le « suicide », lui, s’avance non masqué, passant ainsi à travers les mailles de l’euphémisme. Que signifie, par conséquent, le terme « suicide » dans ses strates profondes ? Il est des mots qui, outre le propre recul des individus nimbé de peur ou de superstition, portent plus que d’autres le poids des âges et des interdits qu’ils ont pu véhiculer. Le terme « suicide » est la trace même d’une ligne de désapprobation aboutissant à une criminalisation de l’acte suicidaire. Qu’elle soit considérée comme un crime contre Dieu ou une offense à la communauté, la mort volontaire a, en effet, au fil des siècles, largement suscité la réprobation sociale. Le suicidé incarne un trouble-fête qui déstabilise l’ordre social et fait vaciller la confiance que la société a en elle-même, celle-ci se sentant alors coupable ou placée au banc des accusés.
Résultante de l’interdit religieux et du rejet de la communauté, le suicide exprime un tabou particulièrement puissant puisqu’il dénie à l’individu le droit de s’ôter la vie en le considérant comme le meurtrier de lui-même. Aujourd’hui le terme est certes passé dans le vocabulaire et est employé quel que soit le point de vue de celui qui l’énonce. Il reste qu’initialement il n’était que la traduction de la condamnation de l’acte suicidaire.

Je m’intéresserai alors, en premier lieu, au terme « suicide » dans son expression première, autrement dit l’assimilation de celui-ci à l’homicide de soi-même.
Ceci pour envisager ensuite comment, à l’inverse, les mots peuvent s’attacher à traduire une levée du tabou et à reconnaître pour l’homme la légitimité de cet acte. On remarquera qu’on ne parle alors plus guère de « suicide ». On trouve plutôt des expressions telles que : « se donner la mort », « mettre fin volontairement à ses jours », ou encore « s’ôter la vie »… Autant d’expressions qui traduisent la volonté d’appréhender cet acte existentiel sans condamnation éthique et qui, plus largement, reconnaissent la légitimité de cette porte de sortie pour l’individu.


 I. Le suicide, homicide de soi-même

Le terme « suicide » aurait été employé pour la première fois, en français, par l’abbé Desfontaines au XVIIIe siècle [1], mais il est la résultante d’une longue histoire qui en a fait un puissant tabou religieux et moral.

Il ne s’agit pas de procéder ici, en tant que tel, à un historique, mais il me paraît indispensable de rappeler un certain nombre de repères historiques, si l’on veut prendre la mesure des réactions suscitées par la mort volontaire.

 

1. « Tu ne tueras point »

Intéressons-nous, tout d’abord, à la pensée chrétienne, dans la mesure où son appréhension du suicide a profondément marqué la pensée occidentale. Comme l’on sait, le christianisme a réagi avec virulence contre le suicide, ce qui, en termes juridiques, s’est traduit par une assimilation de celui-ci à l’homicide de soi-même.
Il faut rappeler, toutefois, que pendant les quatre premiers siècles du christianisme, aucune sanction n’était prévue contre ceux qui mettaient fin volontairement à leurs jours. Certains types de suicide étaient même considérés avec indulgence. En premier lieu, certaines paroles du Christ avaient de quoi retenir l’attention, car elles exprimaient clairement le choix volontaire de sa mort. Citons par exemple « je dépose ma vie pour mes brebis » ou encore « Personne ne me l’enlève ; mais je la dépose de moi-même. » [2] Ces mots du Christ ne permettent-ils pas d’assimiler sa mort à une forme de suicide ? Replacé dans la perspective du sacrifice de l’homme-Dieu et de la rédemption, le « suicide » du Christ acquiert, bien entendu, une signification qui le rend incomparable avec le suicide ordinaire. Toutefois, cela n’a pas manqué de laisser flotter une certaine ambiguïté que de nombreux textes du Nouveau Testament contribuent à entretenir, répétant constamment combien cette vie terrestre, méprisable, est un exil que nous devons souhaiter aussi bref que possible. De même, le cas des martyrs volontaires au sein des premières générations chrétiennes avait de quoi troubler les esprits et incliner à une certaine indulgence. Aussi, du IIe au Ve siècle, plusieurs Pères de l’Église, tels que saint Jérôme, auront-ils une position nuancée à l’égard du suicide. Ils condamneront, certes, le martyre volontaire dans son principe, tout en louant le courage et la foi de ceux qui s’y adonnent, eu égard à l’exemple donné par le Christ.

Mais, après ces débuts hésitants, l’Église va peu à peu durcir sa position, sous l’impulsion en particulier de saint Augustin qui, dans son ouvrage La Cité de Dieu, rejette formellement tout type de suicide. Pour cela, il se réapproprie le cinquième commandement « Tu ne tueras point », estimant qu’il se donne comme une injonction absolue. La conclusion est nette :

« “Tu ne tueras point” ni un autre, ni toi-même. Car celui qui se tue n’est-il pas le meurtrier d’un homme ? » [3]

Ainsi, vers 410, date de l’écriture de l’ouvrage, s’établit une rupture nette sous l’impulsion d’Augustin, alors évêque d’Hippone. Dès lors, la position chrétienne est fixée : parce qu’il représente le refus du don divin de la vie, le meurtre de soi-même est le pire des crimes. « Meurtre de soi-même » est une expression qu’Augustin emploie lui-même [4] et qu’il importe de retenir, car elle constitue l’argument clé de son raisonnement. Argument que l’on peut donc formuler ainsi : se tuer est tuer un homme, par conséquent le suicide est un homicide.
Voilà le suicide-homicide, qualifié d’ailleurs d’« odieux et damnable forfait », rendu inexcusable par un tel raccourci.

L’on peut sans doute s’étonner d’une telle intolérance, si l’on considère l’indulgence des premiers chrétiens. Pour mieux saisir la dureté du ton de saint Augustin, il faut alors resituer l’ouvrage dans son contexte d’émergence. Il écrit en effet son texte au moment où Rome vient de succomber à une attaque des Barbares. Les esprits sont très troublés et soupçonnent alors le christianisme d’être responsable du déclin de l’empire romain [5]. Cela incite saint Augustin à préciser la doctrine chrétienne. On peut ainsi lire dans sa position à la fois l’appréhension du suicide comme un attentat contre les droits de Dieu, la réaction face au stoïcisme qui, comme j’y reviendrai, respectait le suicide et était admis par une part importante de la noblesse romaine et, enfin, face au donatisme [6], courant hérétique qui, au nom du martyre, encourageait le geste suicidaire.
Saint Augustin s’inscrit donc au cœur du débat éthique en parlant du suicide, afin d’introduire le thème central de La Cité de Dieu, à savoir l’opposition de deux manières de vivre, celle des chrétiens et celle des Romains, sous-tendues par leur philosophie et leur théologie respectives. Il veut enseigner qu’il y a plus de dignité à endurer courageusement le malheur qu’à s’en délivrer par le suicide. Il s’adresse, en particulier, aux fidèles tentés de se supprimer pour échapper aux tortures ou brutalités infligées par l’ennemi.
Saint Augustin force donc peut-être le trait parce qu’il s’adresse aux Romains en un temps de chaos. Son intolérance est une arme lui permettant de poser un nouveau commencement. En ce sens, il donne une orientation historique forte au devenir occidental et fixe ici l’argumentation essentielle de l’Église pour des siècles.

Nous ne pouvons retracer ici l’évolution de la pensée chrétienne et je renvoie pour cela, en particulier, à l’Histoire du suicide de Georges Minois. L’important est de retenir la criminalisation de l’acte qui s’est mise en place, dès le Ve siècle, pour aboutir à un puissant dispositif de dissuasion et de sanctions auquel s’est allié le pouvoir politique.
Rappelons brièvement un certain nombre des traitements réservés aux suicidés. Au niveau séculier, on trouve un éventail de pratiques destinées à exorciser cette mort maléfique et à dissuader les éventuels candidats : cadavre traîné comme celui d’un meurtrier jusqu’à la potence, puis pendu la tête en bas ou brûlé, supplices infligés au cadavre tel qu’un coin de bois enfoncé dans le crâne… Par ailleurs, la famille du suicidé était sciemment déshonorée et obligée d’assister au « spectacle ». À cela s’assortit la confiscation des biens (instaurée en France dès 1205). Au niveau ecclésiastique, dès le XIIe siècle, les prières et la sépulture religieuse sont refusées aux suicidés. Rappelons qu’il a fallu attendre le Concile Vatican II d’octobre 1962 pour qu’un catholique s’étant donné la mort ait droit à des funérailles religieuses.
Il paraît important de garder à l’esprit la réponse violente de la justice civile et ecclésiastique qui ont longtemps collaboré dans la répression du suicide. De quoi mettre en évidence combien celui-ci suscite une profonde hostilité, qui a influencé durablement les comportements.

Plaçons-nous maintenant sur le plan moral, afin d’examiner l’argumentation déployée.


2. Les freins de la communauté

Le philosophe Paul-Louis Landsberg résume ainsi les termes de la morale : « L’homme est l’être qui peut se tuer et qui ne doit pas le faire. » [7] Au nom de quel argument la morale se prononce-t-elle de la sorte ? La réponse est nette : l’homme appartient à la communauté qu’il se doit de respecter. Tout se passe comme si l’individu contractait, du fait même qu’il vient au monde, une dette envers le corps social dont il est membre. C’est dire que, pour s’acquitter de cette dette, il doit fournir sa contribution personnelle, lui interdisant toute dérobade. Cela signifie que le suicide, par l’ingratitude qu’il manifeste, fait injure à la communauté et, à sa manière, la condamne. On retrouve sur ce terrain d’importants penseurs, tels que Platon ou Aristote, qui prennent précisément en considération avant tout la dimension sociale de l’homme, inséré dans la communauté.
Platon estime que l’individu ne doit pas déserter son poste dans la cité, allant pour cela jusqu’à suggérer le refus de la sépulture, même s’il faut observer que sa pensée comporte d’importantes nuances et une certaine ambiguïté [8]. Aristote, quant à lui, est résolument opposé au suicide ; il associe celui-ci à un défaut d’énergie synonyme de lâcheté face aux responsabilités qui nous incombent [9].
Le message est clair : nous devons rester fidèles à notre poste et affronter les soubresauts du temps avec sérénité. Aussi le suicide est-il condamnable dans la mesure où il fait tort à la communauté.
La position d’Aristote est emblématique du raisonnement privilégiant la société comme valeur éthique centrale et autorisant des mesures d’interdiction ou de protection.

Nous voici sur le terrain de l’éthique du devoir nourrie des principes. Et l’approche du philosophe Emmanuel Kant est, à cet égard, particulièrement édifiante. Nous ne pouvons rentrer ici dans le détail de sa pensée, mais rappelons que la morale kantienne est fondée exclusivement sur la raison. Aussi, l’homme tenté par le suicide doit se demander si la maxime de sa décision peut devenir la maxime d’une législation universelle. Dès lors, la conclusion s’impose : le sujet qui attente à sa vie ne se traite pas comme une personne raisonnable, digne de respect. C’est dire que ma dignité procède de la dignité humaine qui, selon le philosophe, impose le devoir de vivre.

Le suicide ainsi conçu est à l’image de la représentation qui a prévalu pendant des siècles. Comme nous l’avons rappelé, dans le sillage de la religion, la société a livré le suicide au climat de la honte et à une condamnation éthique irrévocable. De ce fait, le suicide était refusé en bloc. Pas de funérailles publiques et religieuses accordées aux suicidés, tandis que le suicide était banni des sujets de conversations dites « convenables ». Si bien que toute réflexion était polluée par la peur du suicide et de ses retombées déstabilisantes.
Il a fallu l’audace et la subtilité intellectuelle de penseurs de la Renaissance tels que Montaigne, réfléchissant sur l’héritage des Anciens [10], et du siècle des Lumières pour qu’un débat public s’instaure et conduise à un infléchissement des mesures punitives. Une étape importante a alors été franchie en 1810, le code Napoléon promulguant la dépénalisation du suicide. Mais cela ne signifie pas qu’il n’ait plus été condamné dans les esprits.
Comme le rappelle Gilles Lipovetsky [11], avec la laïcisation des valeurs, la réprobation du suicide n’a pas cessé. Seul l’angle d’attaque a changé : le suicide n’est plus une transgression des devoirs envers Dieu, mais, comme nous l’avons vu avec Kant, il représente une dérobade de l’homme à ses obligations envers la société et à un devoir individuel fondamental.
Et la réprobation va poursuivre son chemin… Ainsi Auguste Comte voit-il dans le suicide un acte immoral, une pratique antisociale, tandis que Durkheim [12] estime qu’il traduit une altération du tempérament moral de l’individu. Crime social donc et violation des devoirs de l’homme envers lui-même, preuve de lâcheté face aux épreuves de l’existence.

Avec la libéralisation des mœurs qui s’est faite jour au tournant des années 50-60 du XXe siècle, au sein des sociétés démocratiques, une importante promotion de l’individu a été consacrée. Et, de ce fait, une socialisation permissive couplée à une « privatisation » générale de la vie quotidienne. Dès lors, l’approche du suicide s’est apparemment nettement assouplie. Celui-ci n’a plus guère de connotation morale et s’est détaché de l’idée de faute. Fin de la culture des devoirs individuels, triomphe de la logique des droits subjectifs impliquant que l’individu s’appartient d’abord à lui-même. Il s’agit là d’un important changement de perspective : là où l’âge moraliste blâmait le suicide, l’âge dit « postmoraliste » y voit plutôt l’indice du désespoir, un symptôme dépressif, la conséquence d’une carence affective, voire une autodélivrance.
Le référentiel psychologique a pris la place des commandements impératifs de la morale individuelle. Si bien que le droit à ne pas souffrir s’est substitué au devoir de nous conserver en vie. L’on sait les débats, à cet égard significatifs, qui ont lieu autour du suicide assisté ou euthanasie active. Il ne semble, ainsi, plus y avoir de fin idéale dépassant le droit des personnes à disposer de leur vie et de leur mort.
Pourtant, même si la mort volontaire est davantage acceptée, celle-ci est loin d’être totalement déculpabilisée. Elle reste à bien des égards, comme l’écrit William Styron, « un problème auréolé de secret et de honte » [13], une mort dont on parle volontiers en chuchotant « comme s’il s’agissait d’un acte odieux » [14]. Le voile de silence qui continue de s’étendre sur les suicides reste significatif, témoignant en cela d’un tabou persistant.
Le suicide se situe donc désormais dans une zone floue, ni totalement illégitime, ni pleinement légitime. Perdure globalement l’idée que mettre fin à ses jours est une défaite, laissant le champ ouvert à la réprobation. Du même coup, la voix du tribunal humain n’est jamais très loin. N’entend-on pas, par exemple, lors d’une tentative renouvelée de suicide, parler de suicidaire « récidiviste » ? Le langage demeure celui de criminologues et révèle combien la société a du mal à accepter le suicide.


 II. Les mots de la légitimité

Face à la force du tabou social, il peut y avoir une volonté de reconnaître cette ultime porte de sortie comme un fondamental sas de liberté pour l’existant. Dès lors, la mort volontaire cherche d’autres mots. On parlera alors, comme je l’évoquais précédemment, de « s’ôter la vie », de « se donner la mort », voire de « se supprimer » ou de « se détruire » mais pas de « se tuer ». Des mots significatifs donc, mais animés d’un souci de délicatesse, et ce jusqu’à parfois rejoindre l’euphémisme. En témoignent des expressions comme « mettre fin à ses jours », « s’autodélivrer » ou encore « porter la main sur soi » pour reprendre le titre du bel ouvrage de Jean Améry. Dès lors, l’usage de l’euphémisme peut certes être destiné à éviter des mots trop effrayants, mais celui-ci est surtout employé par égard envers celui dont on parle. Le fait de se donner la mort est alors perçu par celui qui l’énonce comme comportant une certaine grandeur ou, tout au moins, comme devant être respecté. C’est particulièrement le cas, nous le verrons, chez les Romains de l’antiquité et, plus largement, chez les penseurs souhaitant marquer leur absence de réprobation.

Ces mots n’émergent donc qu’à partir du moment où la légitimité de l’acte suicidaire est reconnue. En ce sens, Montaigne écrivait :

« Comme je n’offense les lois qui sont faites contre les larrons quand j’emporte le mien, et que je me coupe ma bourse […] : aussi ne suis-je tenu aux lois faites contre les meurtriers pour m’avoir ôté ma vie. » [15]

L’auteur remet nettement en cause la condamnation du suicide. Il ne s’agit pas d’en faire l’apologie, mais de chercher à le comprendre. Et, à partir du moment où l’on cherche vraiment à comprendre, on est amené à nuancer ses propos, à trouver des justifications, tout au moins à ne pas juger en bloc.
Quelles sont donc les conditions d’une telle compréhension ? Je dégagerai deux conditions majeures : placer la qualité de la vie au-dessus de la somme des jours vécus et penser en profondeur la liberté du geste suicidaire.

 

1. Qualité de la vie contre valeur absolue de la vie

Précédemment, j’évoquais la dureté du ton de saint Augustin sans doute exacerbé parce qu’il se positionnait, notamment, contre la mentalité romaine qui respectait l’acte de la mort volontaire. En effet, comme le remarque Yolande Grisé dans son ouvrage Le suicide dans la Rome antique, la langue latine des temps antiques ne connaissait pas le mot suicidium, signe que la mort volontaire n’était pas considérée comme un meurtre. L’expression mortem sibi consciscere, qui signifie littéralement « se décider à se faire la mort », était la plus fréquemment employée pour désigner la mort volontaire et faire ainsi clairement ressortir que l’acte accompli est le fruit d’« une décision lucide de l’intelligence ». Le suicide était donc perçu avant tout comme un acte rationnel, une décision libre prise en connaissance de cause. [16]
Il est important de se reporter aux stoïciens sur ce point qui ont donné ses lettres de noblesse au suicide en en faisant l’acte philosophique par excellence, considérant que l’homme ordinaire – trop tenu par le vulgaire élan vital – vit autant qu’il peut, tandis que l’homme supérieur, lui, vit autant qu’il doit. Ils savent qu’il existe une sortie raisonnable, une voie libératrice : le suicide. La position des stoïciens est déterminante dans la mesure où elle légitime le suicide, considérant l’homme maître de son destin, de sa mort y compris.

Quelle est plus précisément la doctrine des stoïciens en matière de suicide ? Sans l’encourager pour autant, elle l’admet et le respecte, reconnaissant en lui un acte libre permettant de préserver ou encore de manifester la dignité de l’homme. À ce titre, elle lui est favorable, surtout dans certaines circonstances. Dans cette optique, comme le commente Paul Veyne, la vie doit être quittée avec autant d’indifférence joyeuse que l’on quitte un banquet [17]. Or on quitte un banquet dans cinq cas : si quelqu’un que l’on aime a besoin de nous ; s’il survient un malotru qui donne mauvais ton au banquet ; si les mets sont avariés et rendent malades ; s’il n’y a rien à boire et à manger ; si l’ivresse a fait perdre la raison. De même, peut-on énoncer cinq cas où il est raisonnablement permis, voire prescrit de quitter la vie : s’il faut sacrifier ses jours à un ami ou à la patrie ; si un tyran nous force à dire ou à faire des choses malhonnêtes ; si l’on a une maladie incurable ou douloureuse ou une mutilation et que l’âme ne puisse se servir du corps ; si l’on est en proie à la pauvreté ; si l’on devient fou [18].
C’est dire que vivre pour vivre n’a aucune valeur.

Rappelons également que, si le suicide tient une place importante chez les stoïciens, d’autres écoles philosophiques lui reconnaissent une pertinence. Les cyrénaïques, les cyniques, les épicuriens, soucieux de la préservation de la liberté intérieure, estiment eux aussi, avec leurs nuances respectives, que la vie ne mérite d’être conservée que si elle peut être menée raisonnablement et dignement. Il ne s’agit pas de prôner le suicide et la sagesse recommande de ne pas se précipiter et de n’agir qu’après mûre réflexion. Mais si la vie devient insupportable, le suicide est à notre disposition.

La leçon des Anciens est claire et importante : il s’agit de reconnaître la valeur de l’individu, dont la liberté réside dans le pouvoir de décider lui-même de sa vie et de sa mort. L’ouverture du suicide peut ainsi résonner comme la manifestation de la dignité humaine et l’affirmation de la liberté de l’individu capable de mettre en échec la contingence.

L’idée du suicide est salutaire, car elle est la possibilité toujours offerte d’en finir ; elle maintient jusqu’au dernier instant l’ouverture de ce que Sénèque nommait la « route de la liberté ». C’est dire, à l’encontre notamment des psychiatres qui ont tendance à considérer que la pensée du suicide est forcément l’indice, sinon d’un total déséquilibre pathologique, tout au moins d’un cerveau enfiévré ou déprimé, que l’on peut sentir calmement, comme Sénèque l’exprimait, que le suicide est à sa disposition.
L’idée du suicide peut ainsi constituer un principe de soulagement essentiel et n’a pas à être réduite à un déséquilibre psychique, au nom d’un instinct de conservation supposé implanté dans l’homme déclaré « sain ». Et lorsque Cioran écrit que sans l’idée du suicide, il se serait suicidé depuis longtemps, il ne s’agit pas de provocation ou de pose esthétique, mais de la considération calme de ce principe de soulagement que représente le suicide. Celui-ci peut alors apparaître comme ce recours toujours en vue, évitant de se sentir irrémédiablement coincé dans l’existence.
En cela, comme l’écrit Jean Améry, le suicidant « échappe totalement à la logique de la vie » [19] qui scande dans la vie quotidienne « il faut bien vivre » ou « il faut faire avec ». C’est en quoi le suicide consacre la déchirure du dit « règlement de la nature » selon lequel la vie est le bien suprême [20], et la possibilité d’y recourir pour l’homme assure une indéniable liberté d’ordre existentiel.


2. Ultime chemin de la liberté

Penser la liberté du geste suicidaire signifie par conséquent que le suicide est appréhendé comme cette possibilité de choisir soi-même, à l’intérieur du champ clos de notre finitude, le moment où il est temps de mourir. Il s’agit là d’un aspect essentiel, parce que la vie pourrait sembler intolérable sans cette porte de sortie, par la voie rapide. En sachant ce geste à portée de main, je me sais libre de décider du moment et de la modalité de ma propre mort.
Une telle compréhension de la mort volontaire suppose de laisser de côté toute approche objective pour tenter de se situer au cœur de l’intention suicidaire. De quoi amener à reconnaître, au fond, que le suicide est avant tout une question profondément personnelle et existentielle qui ne fait aucunement tort à la société. Comme l’écrit Paul-Louis Landsberg : « L’homme n’a pas demandé à être né dans une société et il ne voit pas pourquoi il n’aurait pas le droit d’en sortir par la porte ultime, si la vie dans cette société a perdu tout son sens pour lui » [21].

Par conséquent, le noyau du suicide est manqué s’il n’est pas reconnu dans sa dimension individuelle, émanant donc d’une personne unique se trouvant toujours dans une situation particulière.
Le suicidant est seul face à lui-même. C’est pourquoi, d’ailleurs, l’intention suicidaire est le plus souvent tenue secrète. Un tel geste, écrit Camus, se noue « dans le silence du cœur » [22]. Si le facteur social peut jouer un rôle, poser comme le faisait Durkheim, et comme sont tentés de le faire nombre d’analystes, le primat de la société sur l’individu, c’est méconnaître la dimension profondément personnelle de l’acte suicidaire.
Problème national, social et familial certes, mais surtout question intimement personnelle qui n’a pas à se décider par rapport à la société. Comme le reconnaît Hans-Balz Peter, le suicide rompt la relation éthique primaire d’ordre interpersonnel (qui envisage ce que mes actions engendreront pour l’autre). En ce sens, le suicide représente « un cas limite ou extrême » [23], car même si des facteurs externes (contexte social, comportement des autres) peuvent conditionner l’acte suicidaire, l’action se réfère avant tout à soi-même, l’auteur et la victime ne faisant qu’un.
Envisager le suicide, non pas comme un phénomène mais comme un événement existentiel, a des conséquences éthiques et philosophiques d’importance. De quoi rappeler, non seulement qu’il n’y a pas à porter un jugement, à élaborer une théorie sur le suicide, mais aussi, contre les classifications réductrices, que le suicide n’est aucunement la propriété des sociologues ou des psychiatres.
Le philosophe Michel Cornu y insiste : le suicide, envisagé comme événement existentiel, ne peut être compris par les sciences, parce qu’il est un mystère et non un problème [24]. Henry de Montherlant écrivait en ce sens : « Quand j’entends expliquer les raisons de tel suicide, j’ai toujours l’impression d’être sacrilège. Car il n’y a que le suicidé qui les ait connues, et qui ait été en mesure de les comprendre. Je ne dis pas : de les faire comprendre ; elles sont le plus souvent multiples, et inextricables, et hors de portée d’un tiers. » [25]

Infinie variété des motifs, imbrication de multiples facteurs, sans oublier, en dernière instance, la disposition d’esprit qui crée le moment décisif. Car même si le processus de l’intention suicidaire a abouti, reste encore ce moment qui décide : une inclinaison du paysage, le geste qui sauve ou qui retarde [26] comme dans le cas d’Emma Bovary, le mot ou l’attitude qui achève et dessine les contours de l’acte. Comme l’écrit Camus : « Ce qui déclenche la crise est presque toujours incontrôlable. Les journaux parlent souvent de “chagrins intimes” ou de “maladie incurable”. Ces explications sont valables. Mais il faudrait savoir si le jour même un ami du désespéré ne lui a pas parlé sur un ton indifférent. Celui-là est le coupable. Car cela peut suffire à précipiter toutes les rancœurs et toutes les lassitudes en suspension » [27].

La complexité et la dimension toujours mystérieuse de l’acte suicidaire doivent être reconnues. C’est pourquoi, comme nous y invitait Jean Améry, il est primordial de se situer en dehors de toute démarche scientifique. Les sciences cherchent des causes psychiques ou sociales pour « remédier au mal de vivre en prenant en toutes circonstances le parti de la vie ». Elles ne sont préoccupées que par le souci de mettre en œuvre « des thérapeutiques préventives et curatives ». Cette suicidologie ne nous apprend rien sur le suicide dans sa dimension de drame individuel. En cela, les sciences n’atteignent pas la réalité de l’acte puisqu’elles ignorent la question du sens à laquelle renvoie un acte humain.

L’important est donc de se situer au plus près de l’acte de la mort volontaire. Alors le suicide peut être abordé sans jugement hâtif et ce sas de sortie compris comme ce non-emprisonnement essentiel. L’homme s’appartient et la mort librement voulue l’atteste. Car, sans le suicide, son idée même, il n’y aurait plus aucune liberté. L’homme n’a de garantie de sa liberté qu’autant qu’il a cette faculté de disposer de son existence. Jean Améry écrivait : « À l’instant même où l’homme se dit qu’il peut envoyer la vie promener, il est déjà libre, même si c’est une effroyable manière de l’être » [28]. La mort volontaire est, ainsi, l’ultime manière pour l’individu de proclamer son autonomie et la souveraineté qu’il détient sur sa propre vie.

 

Conclusion

L’euphémisme qui est le mode d’expression privilégié du tabou ne s’applique pas dans le cas du suicide. Celui-ci comporte une telle puissance d’interdit qu’il se nourrit essentiellement de mots accusateurs. Et même lorsqu’il est mieux accepté, il reste souvent chargé d’une connotation morale péjorative. Bien sûr, la logique vitale déborde de toute part, telle une lourde prescription, le programme supposé de nos réactions : « Il faut bien vivre », entend-on dans la bouche des gens, comme pour conjurer les misères subies ou celles qu’ils ont eux-mêmes orchestrées. Mais Jean Améry pose la question : « Faut-il vraiment vivre ? » Rester là, par le seul fait que l’on est là ? Le suicide est le désaveu flagrant et légitime de cette logique vitale. En cela, le suicidaire dérange évidemment, puisqu’il fait vaciller la logique même de l’existence sans cesse réitérée, en projetant le néant dans l’atmosphère.
S’annonce ici une des raisons majeures du discrédit qui frappe le suicide : « le suicidé, écrit Jean Baechler, vient fâcheusement rappeler aux autres qu’ils sont mortels, alors que tous les efforts sont déployés pour faire oublier cette réalité désagréable » [29]. Voici énoncé très certainement le véritable motif de l’interdit et des tabous pesant sur le suicide : mettre fin à ses jours, c’est rappeler sans détour aux autres leur condition mortelle.
Sans doute qu’à ce titre, le choix du suicidaire pourra-t-il difficilement être admis simplement en tant que tel, puisqu’il enfreint cet entêtement à la vie. Par l’interdit ou la réprobation, le groupe se défend de son propre suicide. L’endurcissement des cœurs répond donc à un principe évident de protection. Que la société veuille se protéger, cela se comprend. Mais, au-delà des mesures de préservation de la logique vitale, on peut toutefois appeler à une meilleure compréhension de l’acte suicidaire, car, comme nous avons essayé de le rappeler, il n’en reste pas moins un ultime chemin de liberté.

Dans ce cadre, l’euphémisme intervient précisément pour exprimer une reconnaissance de cet acte. Parler de « se donner la mort » ou encore de « mort volontaire », c’est préserver l’autonomie de l’acte par rapport au goût d’homicide qui émane du terme « suicide ». C’est placer la détresse et la liberté humaines au cœur de la réflexion et ne pas ajouter le poids de la culpabilité au malheur et au désespoir.

 


[1] En 1737 dans les Observations sur les écrits modernes, XI. Il figura en 1762 au Dictionnaire de l’Académie.

[2] L’évangile selon saint Jean, chap. 10, 15-18. Pour toutes les citations de La Bible, nous nous référons à La Bible de Jérusalem.

[3] Saint Augustin, La Cité de Dieu, volume 1, Seuil, « Points/Sagesses », 1994, livre I, XX, p. 61.

[4] Ibid., XVII, p. 56.

[5] L’empire était chrétien depuis un siècle et interdisait notamment le culte rendu aux dieux romains.

[6] Voir G. Minois, Histoire du suicide, Fayard, 1995, p. 38. L’historien rappelle que dès 348 le concile de Carthage condamne la mort volontaire par réaction contre ce courant et, en 381, Timothée, évêque d’Alexandrie, décide qu’il n’y aura plus de prières pour les suicidés, sauf en cas de folie.

[7] P.-L. Landsberg, Le problème moral du suicide, dans Essai sur l’expérience de la mort et Le problème moral du suicide, Seuil, « Points/Sagesses », 1951, p. 110.

[8] Il faut noter que la pensée de Platon a été déformée par les penseurs chrétiens à des fins de récupération et qu’elle reste malgré tout très nuancée, sinon hésitante. Il prône en effet dans les Lois le refus de la sépulture à celui qui coupe court à ses jours, mais il reconnaît d’importantes exceptions : la condamnation de la cité, comme ce fut le cas pour Socrate, une maladie très douloureuse et incurable, et un sort misérable, ce qui peut ouvrir la porte à nombre de situations. Le Phédon n’est pas non plus très limpide sur la question : avant de boire la ciguë, Socrate reconnaît que le suicide n’est pas souhaitable pour la cité mais, il ajoute que la mort est si désirable que le philosophe ne peut que la souhaiter. Il estime, dans la lignée de l’attitude officielle, que nous appartenons aux dieux et ne devons pas leur fausser compagnie en nous donnant la mort, tout en reconnaissant la possibilité d’un commandement divin. Et si les arguments avancés contre le suicide étaient convaincants et dénués d’ambiguïté, Caton n’aurait sans doute pas relu deux fois le Phédon avant son suicide…

[9] « Or mourir pour échapper à la pauvreté ou à des chagrins d’amour, ou à quelque autre souffrance, c’est le fait non d’un homme courageux, mais bien plutôt d’un lâche : c’est, en effet, un manque d’énergie que de fuir les tâches pénibles, et on endure la mort non parce qu’il est noble d’agir ainsi, mais pour échapper à un mal. » (Aristote, Ethique à Nicomaque, Vrin, « Bibliothèque des textes philosophiques », 1994, III, 11, 1116 a, p. 152).

[10] Il faut rappeler combien la redécouverte de l’héritage antique a su stimuler la réflexion et le questionnement sur le droit au suicide, à travers l’approche tout différente de la mort volontaire, respectée et honorée par de grandes pensées philosophiques (cyrénaïques, cyniques, stoïciens, épicuriens), nourrie d’exemples de suicides de penseurs et de personnages respectables. Démosthène, Empédocle, Diogène, Zénon, Socrate, Caton, le poète Lucrèce, Antoine, Cléopâtre, Sénèque, pour ne citer qu’eux, fournissent autant d’exemples de suicides qu’il est difficile de qualifier simplement d’actes lâches et condamnables.

[11] G. Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, Gallimard, coll. « Folio/Essais », 1992, p. 107-111.

[12] E. Durkheim, Le suicide (1897).

[13] William Styron, Face aux ténèbres, Nrf/Gallimard, 1990, p. 55.

[14] J. Améry, Porter la main sur soi, Actes Sud, 1996, p. 53.

[15] M. de Montaigne, Essais, Gallimard, « Folio/Classique », 1965, II, chap. III : « Coutume de l’île de Céa ». Voir aussi notamment I, chap. XXXIII : « De fuir les voluptés au prix de la vie ».

[16] Pour consulter une liste des principales formules employées dans les textes latins pour exprimer l’idée du suicide, voir Y. Grisé, Le suicide dans la Rome antique, Bellarmin-Les Belles Lettres, 1982, p. 291-297.

[17] Voir l’introduction aux Lettres à Lucilius, dans Sénèque, Entretiens – Lettres à Lucilius, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1993.

[18] Diogène Laërce résume l’approche stoïcienne en ces termes : « Le sage peut avec raison donner sa vie pour sa patrie et ses amis, et encore se tuer s’il est dans de pénibles douleurs, s’il a perdu un membre ou encore s’il a une maladie incurable. » (Diogène Laërce, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, II, GF – Flammarion, 1965, livre VII, « Zénon », p. 94).

[19] J. Améry, Porter la main sur soi, op. cit., p. 26.

[20] Ibid., p. 27.

[21] P.-L. Landsberg, Le problème moral du suicide, op. cit., p. 126.

[22] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, France Loisirs, 1989, p. 18.

[23] H.-B. Peter, « La dimension éthique », dans Suicide. La fin d’un tabou ?, Labor et Fides, 2003, p. 71.

[24] M. Cornu, « Le suicide est-il un problème ? », 6 juin 2002.

[25] H. de Montherlant, Le Treizième César, Gallimard, « Soleil », 1970, p. 117.

[26] Lorsque Rodolphe, l’amant d’Emma Bovary, rompt avec elle, brisant ses rêves amoureux et son projet de fuite avec lui, prise de vertige, elle s’enfuit au grenier où elle éprouve la tentation du suicide. Les cris de Charles à la recherche d’Emma, interrompant l’aspiration du vide, empêchent très certainement sa chute probable par la fenêtre… Emma réalise qu’elle était très proche de la mort. « L’idée qu’elle venait d’échapper à la mort faillit la faire s’évanouir de terreur ; elle ferma les yeux » (p. 232). L’arrivée de sa bonne Félicité, le contact de sa main posée sur sa manche, la fait tressaillir et achève de la ramener au rythme quotidien de la maison : « Et il fallut descendre ! il fallut se mettre à table ! » (p. 233). Voir G. Flaubert, Madame Bovary, Garnier Flammarion, 1979, deuxième partie, chap. 13.

[27] A. Camus, Le mythe de Sisyphe, op. cit., p. 18-19.

[28] J. Améry, Porter la main sur soi, op. cit., p. 138.

[29] J. Baechler, Les suicides, Calmann-Lévy, 1975, p. 116.

 

Communication prononcée lors de la journée d’étude Tabou et Euphémisme, 29 mai 2013 (Université Jean Moulin Lyon 3).
Journée d’étude interdisciplinaire organisée par Denis Jamet, professeur en Linguistique anglaise, dans le cadre du Centre d’Études Linguistiques – EA 1663.

 

Mélancolies

« Je suis le ténébreux, – le veuf, – l’inconsolé,
Le prince d’Aquitaine à la tour abolie :
Ma seule étoile est morte, – et mon luth constellé
Porte le soleil noir de la Mélancolie. »

Nerval, « El Desdichado ».

« La mélancolie ? Être enterré vivant dans l’agonie d’une rose. »

Cioran, Crépuscule des pensées.

 

Aborder le terrain mélancolique, c’est se trouver d’emblée face à une pluralité d’approches. Tour à tour considérée comme une maladie, voire une folie, un péché ou une volupté, la mélancolie est multiforme. Ainsi depuis ses occurrences antiques [1] jusqu’à nos jours – entre définitions d’ordre médical, littéraire, psychanalytique ou psychiatrique –, ne trouvera-t-on pas d’acception définitive du terme.

Notre propos n’est pas de procéder à une analyse culturelle de la mélancolie, ni de faire le point sur la manière dont elle fut appréhendée au cours des siècles, mais de rappeler combien la mélancolie est un terme non univoque qui traverse tous les âges, et de préciser le terrain sur lequel nous désirons nous placer.

La mélancolie qui nous intéresse ici se veut, selon l’imagerie si riche des Anciens, l’expression d’une certaine humeur noire, qualifiant un état d’esprit, évoquant un tempérament, disons une manière d’être. Nous évoquerons donc la mélancolie dans une optique métaphysique ou existentielle, non pas comme simple « vague à l’âme » aux colorations romantiques ainsi qu’elle fut longtemps considérée [2], ni comme l’envisage la psychiatrie, aux limites de la psychose et de la folie, ou encore, sous sa forme contemporaine, comme dépression (ou déprime), telle qu’elle se rencontre souvent sur les divans des psychanalystes.
C’est autour de la question du non-sens et du tragique que s’inscrit la mélancolie dans ce qu’elle révèle de savoir irréductible.

 

L’immobile

Sans doute manque-t-on la mélancolie si l’on en fait une pure nostalgie qui ne saurait être que passagère. Cioran avait vu juste en distinguant la nostalgie, qui « s’accroche toujours à quelque chose, même si ce n’est qu’au passé », de la mélancolie, « ennui raffiné » et « sentiment que l’on n’appartient pas à ce monde ». La tristesse, l’ennui et la noirceur qui s’y intègrent n’ont rien d’une petite surface. La profonde nature mélancolique de Kierkegaard l’avait également saisi : la mélancolie n’est pas la vague tristesse romantique, mais une forme de fatalité, qui va dans le sens de l’angoisse existentielle. « J’allai ainsi dans la vie favorisé de toute manière sous les rapports de l’esprit et de la vie matérielle. […] j’affrontai hardiment la vie, dressé dans une fierté presque téméraire ; à aucun moment de ma vie, je n’ai perdu cette foi : ce que l’on veut, on le peut, sauf une chose. […] la suppression de la mélancolie au pouvoir de laquelle je me trouvais » [3].

La mélancolie est ce voile noir, cette colonne de fumée qui sépare des autres pour mieux les voir dans leur réalité profonde. Souffle qui dissipe les vapeurs du monde. Nudité des visages. Suppression des écorces du réel. Notons la vue profonde de Voltaire à cet égard : « La mélancolie que j’ai dans le cœur et dans les yeux me fait paraître tous les visages comme si je les voyais au travers de la fumée de l’eau de vie, et je n’aperçois rien qui ne me semble effroyable ». Conscience aiguë et douloureuse d’un intervalle qui se creuse dans la ligne temporelle. C’est être à table, au bout de la table, et ne pas oser regarder les convives de peur que les larmes n’éjaculent. C’est se sentir agressé par les gestes, terrassé par les bruits, déchiré par les conversations. Auxquelles on ne prend pas part. Auxquelles on ne prend plus part. Trop de mots. Trop de claquements d’os. Être intérieurement habité et travaillé par le néant creusant en soi sa trouée sombre.

Soudain, Tout à coup : surgit ce quelque chose, ce « je-ne-sais-quoi » aurait dit Jankélévitch, qui vous broie les entrailles, s’abat sur vos humeurs, les investit pour faire tourner le sang et le transformer en liquide (liqueur ?) noirâtre et écœurant. Il y a eu ce petit rien qui a tout déclenché : un timbre de voix, un angle du paysage, un certain éclairage du jour et craac… La mort gratte à la porte, s’insinue dans tous nos pores, sous la forme de cette annonce subite et incontournable. Sables piteux de l’être. Gontcharov l’exprime parfaitement à travers un personnage d’Oblomov : « Tout d’un coup, quelque chose s’empare de moi, un malaise… la vie me semble alors… incomplète ». Malaise, mal-être, manque qui n’est au fond manque de rien, parce que c’est le rien – ou presque – qui émerge précisément venant tout emplir de sa noire empreinte, de son insolente crudité, parce qu’il est l’expression du manque de sens de toute action face au néant.
Cette chape de plomb qui s’abat ainsi subitement sur soi, sans raison franchement assignable, ne se réduit pas au seul mal de vivre, mais exprime l’impossibilité même, aussi subite que profonde, de vivre. Comme le relevait Cioran : « La mélancolie n’est pas le malheur, mais le sentiment du malheur, sentiment qui n’a rien à voir avec ce qu’on affronte, puisqu’on l’éprouverait au cœur même du paradis. Nul besoin d’adversité ni d’enfer, la certitude de l’inanité suffit. La mélancolie est l’apothéose de l’à quoi bon, c’est le triomphe de l’Inéluctable ressenti comme mélodie sans trêve, comme tonalité fondamentale de la vie ». S’établit un gouffre entre nous et ce – ceux – qui nous entoure(nt), un décalage sombre et impitoyable. Le sol se dérobe sous nos pieds. Silence opaque. Ennui distillé. L’on se retrouve spectateur au milieu des acteurs, comme séparé d’eux par une vitre épaisse. L’homme se retrouve seul, tout seul. Renvoi à l’incommunicable et donc à notre solitude foncière. L’impression – comme celle du Solitaire de Ionesco – « d’être séparé du reste, l’impression d’être dans une sorte de cage en verre ». Crise de l’être, instant crucial de l’aléatoire d’exister.
Romano Guardini disait de la mélancolie qu’elle est « un rapport aux obscurs fondements de l’Être ». En quel sens ? Qu’exprime au fond la mélancolie ? Pas tant, selon nous, comme voudraient s’en persuader certains en quête d’absolu ou en mal de transcendance, une approche de l’ineffable qui serait selon leurs vœux logé juste au-dessus de nos têtes dans quelque sphère supra-terrestre, mais bien plutôt la perdition qui nous échoit. Parce que tout est voué à perte et destruction, le caractère mort-né de tout ce qui existe ne manque pas de s’imposer à la conscience : tout va à la mort, tout est mort. On se perd (événement : accident dans le cours de l’être), alors qu’on est en perdition (état : mise en question de l’être en général) [4]. C’est dire que la mort ne peut plus être considérée comme pure interruption accidentelle, mais bien comme la source nocturne de tout apparaître. Ainsi en va-t-il de l’homme : il a beau ne mourir qu’une fois, il n’en est pas moins continuellement en état de perdition. Montaigne l’exprimait pleinement dans une pertinente évocation de notre condition. « Nous n’avons aucune communication à l’être, parce que toute humaine nature est toujours au milieu entre le naître et le mourir, ne baillant de soi qu’une obscure apparence et ombre, et une incertaine et débile opinion. » [5] Perte d’un être que nous ne possédons pas, que nous n’avons jamais possédé, précisément parce que c’est de l’être et qu’il n’est que le compagnon imaginaire de notre dénuement.

Le monde semble s’être fermé autour de soi. La beauté tissée dans les fils du réel n’apparaît plus que dans une transposition abstraite ; elle nous vomit dessus, parce que derrière se cache le hideux visage du squelette. La mort drapée perd de son vernis, manque son maquillage. Le cadavre potentiel que nous sommes se profile, s’insinue, se pavane au creux de nos entrailles.

Le regard se fait oblique : que distingue-t-il au sein du flux de l’existence ? Face aux êtres vivants, il ne voit pas s’animer l’immobilité, tout à l’inverse c’est le sourire qui se mue en grimace, c’est le geste qui se fige, se pétrifie, se fait objet, mort. Giacometti écrivait : « je commençais à voir les têtes dans le vide, dans l’espace qui les entoure. Quand pour la première fois j’aperçus clairement la tête que je regardais se figer, s’immobiliser dans l’instant, définitivement, je tremblais de terreur […]. Ce n’était plus une tête vivante, mais un objet que je regardais […] comme quelque chose de vif et mort simultanément. […] Tous les vivants étaient morts, et cette vision se répéta souvent, dans le métro, dans la rue, dans le restaurant, devant mes amis… »
État mortifère. Expérience dans laquelle la vie se chosifie, retrouve sa part d’ombre, sa fibre fantomale. Conscience aiguë de vivre dans le provisoire, de creuser – de vérifier – le limon, le presque-rien.

L’intuition de la chair : il y a l’ordre des pensées, le raisonnement, mais avant tout il y a le sentiment, le tempérament, la constitution interne, qui nous prédispose, nous indispose, prépare le terrain. Aux maux de tête, aux insomnies, à la nausée, à la mélancolie : aux considérations tragiques et à leurs conclusions sans appel.
Le corps diffuse son courant morbide, sa bile noire, mais aussi son essence active et vivante : chair de la verve, lymphe du verbe, accent du sang.
Voix du corps – voie du corps.

 

« Là où est le péril, croît aussi ce qui sauve. » (Hölderlin)

Dürer, Melencolia

Il est une dynamique remarquable de la mélancolie. L’organe-obstacle se révèle être aussi l’obstacle-organe. Pas d’échappatoire possible, mais une voie peut-être : quelque chose à voir avec une forme de dignité, de création, d’affrontement tragique. La Melencolia de Dürer (gravure de 1514) est à cet égard édifiante : expression du tragique dans son affrontement dangereux, où l’abattement, l’affliction se transmuent en action. Dürer nous offre la vision d’une jeune femme accablée assise sur une dalle, plongée dans la rêverie, mais pourvue d’une paire d’ailes et d’instruments scientifiques. Un compas et un livre, posés sur ses genoux, un marteau, des clous et des scies sont là pour symboliser cette dimension productive de la mélancolie, par-delà une approche du vide. La mélancolie se montre ainsi dans sa tension essentielle, pourvue à la fois d’éléments destructeurs et créateurs. À nos oreilles, résonne le caractère insensé de nos pas, la vanitas dans son écho lugubre, certes, mais par ailleurs la mélancolie (re)construit. Le corps de l’esprit : réfléchir, créer, ont des liens étroits avec cette boule de sang compact qu’est la rate. Nous parlons d’un courant actif dans les tissus, dans le sang, dans les os, dans la moelle. La pratique de la chair. Ce corps, symbole de notre limite, expression de notre finitude, devient du même coup notre marge de manœuvre. L’on songe à ces mots de Baudelaire : « faire de l’or avec de la boue ».

Nous voudrions évoquer quelques figures marquantes, celles d’écrivains à la nature ténébreuse dont les œuvres ont partie liée avec l’air(e) mélancolique. Un certain nombre de voix tragiques, inquiètes, habitées par un sentiment ou arrière-goût du néant.
La métamorphose de Kafka est sans doute des plus évocatrices. L’image du cafard n’est pas issue d’un cerveau lisse, non occupé par les gammes de la rate. L’image qui répond à l’humeur. De quoi parler d’une forme de physique ou de physiologie de l’écriture. L’auteur lui-même en témoigne : « On peut parfaitement discerner en moi une concentration au profit de la littérature. Quand il fut devenu évident dans mon organisme que l’orientation de ma nature vers la création littéraire était la plus productive, tout se pressa dans ce sens ».
Le soleil noir de la mélancolie nous évoque aussi Hermann Melville. Nous pensons notamment à Bartelby et à son « I would prefer not to », soit « J’aimerais mieux pas » [6]. Expression d’un retrait du monde par cette sentence sans appel de la résistance passive, prononcée par Bartelby à la silhouette fantomatique et à la pâleur cadavérique, qui par degrés successifs le conduira à l’incarcération physique (appelée de ses vœux), enfin à la mort. Quel type d’auteur peut écrire cela ? En aucun cas, un homme non habité d’une évidente gravité, seule capable de faire émerger du néant, même si c’est pour y retourner, cet être, « seul en ce monde dont il est le seul absent ».
Flaubert et, selon ses mots, sa « nature bouffonnement amère » disait aussi : « Encore une fois dans ma solitude. À force de m’y trouver mal, j’arrive à m’y trouver bien ». De quoi relever toute l’ambivalence de l’humeur mélancolique qui sait allier à ses heures une affliction profonde à une forme d’allégresse. Sans doute est-ce la raison pour laquelle Hugo, dans un oxymore des Travailleurs de la mer, parlait à propos de la mélancolie du « bonheur d’être triste ». La Fontaine estimait pour sa part que l’on peut même rechercher « jusqu’aux sombres plaisirs d’un cœur mélancolique ».

Nous pouvons encore évoquer Proust, lui aussi familier de la bile cafardeuse. Il suffit de se reporter à son œuvre Le Temps retrouvé  où il fait le constat suivant : « les œuvres, comme dans les puits artésiens, montent d’autant plus haut que la souffrance a plus profondément creusé le cœur. Il n’y a pas de mélancolie sans mémoire et pas de mémoire sans mélancolie. Les optimistes joyeux sont incapables de rêver à “des vies antérieures” ».
Ainsi, à côté des livres des « optimistes », des grandes envolées lyriques, on trouve ceux des regards noirs, anxieux et sourcilleux, dont l’écriture est placée sous le signe de Saturne. La mélancolie appartient à ces états mortifères de l’être qui contiennent également des élans puissants. À l’instar d’Edgar Poe, victime selon ses propres mots des « humeurs de son esprit », ces écrivains ont su retourner la rage de détruire, de se détruire, du côté de la création. De quoi considérer avec Cioran que : « Dans un monde sans mélancolie les rossignols se mettraient à roter. » [7]

L’inactivité, telle une sorte d’« oblomoverie » de bon ton, n’est pas de mise, elle serait la vraie nuisance au travail de l’écrivain, du penseur, ou de tout autre créateur. Le mélancolique profond est loin de passer son temps dans une position de consternation, il suit dans le geste de la création ce courant qui serpente en lui, il sait en rire aussi. La mélancolie sait en effet être jubilatoire. Ce serait se méprendre sans doute que d’imaginer le mélancolique perpétuellement absorbé par sa gravité. Il le sait : puisque « la vie n’est qu’un rire sur les lèvres de la mort » [8], il s’agit de savoir en rire, d’un rire vrai et entier, franchement placé sous le signe de l’humour. Rire, « la violente mise en suspens que la nature fait d’elle-même », « le point de rupture, de lâchez-tout, l’anticipation de la mort » comme le voyait Bataille, qui constitue ainsi une béatitude, où la connaissance la plus lucide et par conséquent la moins réjouissante s’accorde à l’humeur la plus euphorique. Expérience de la vie au bord de l’abîme, de la vie qui porte la mort : preuve non seulement que toute joie n’est pas morte, mais aussi et surtout qu’elle est, en son essence, étrangère à tout motif raisonnable de réjouissance [9]. Plus loin que cela encore : point de joie qui ne soit qui ne soit pleine et entière sans la connaissance de l’affliction. C’est en ce sens que Bataille écrivait dans la lignée de Nietzsche : « Si nous ne puisions naïvement à la source de la douleur, qui nous donne le secret insensé, nous ne pourrions avoir l’emportement du rire : nous aurions le visage opaque du calcul ». Entièrement étranger à l’univers du sens, tout aussi gratuit que cette mort qui ronge la vie. Grâce conquise sur la lourdeur, légèreté alliée de la gravité. Forme de consumation la plus élégante qui soit : le visage qui se fend, l’éclat du rire ! On pense à Nagg et Nell qui en fin de partie parviennent à rire de leurs moignons.
On pense à ces mots de Beckett : « Je ne peux pas continuer, je dois continuer ».

 


[1] Une affaire d’humeurs : la mélancolie est d’abord (selon Littré) « bile noire » (étymologie exacte) ayant, d’après la médecine des Anciens, son siège dans la rate. Tristesse noire, paralysante, qui répond à un déséquilibre des humeurs du corps. Élaborée par Hippocrate (« Quand la crainte et la tristesse persistent longtemps, c’est un état mélancolique », Hippocrate, Aphorismes) et les auteurs du Corpus Hippocraticum, puis par Galien, cette théorie a joué un rôle majeur dans l’histoire de la médecine (jusqu’à environ la fin du XVIIIe siècle). La théorie humorale estime que la santé de l’âme, comme celle du corps, réside dans l’équilibre des humeurs, à savoir sang, phlegme, bile jaune, bile noire, et des qualités physiques – chaud, froid, sec, humide – qui vont avec. Toute maladie, issue par conséquent d’un dérèglement du jeu de ces éléments, est en cela susceptible d’une explication entièrement physique. C’est à ce type de causalité que l’Antiquité recourt pour rendre notamment compte de la mélancolie (cf. le problème XXX, attribué à Aristote). La théorie humorale va de pair avec un arrière-plan métaphysique, c’est-à-dire que la santé de ce microcosme qu’est l’organisme humain est pensée sur le modèle de l’harmonie du cosmos qui découle de l’équilibre des quatre éléments fondamentaux constituant la totalité de l’Univers.

Galien précise la théorie des humeurs. Les différents tempéraments sanguin, phlegmatique, colérique et mélancolique s’expliquent par la prédominance chez l’individu de l’une des quatre humeurs. La maladie résulte de troubles provoqués sur les humeurs par les quatre éléments eau, feu, air, terre et les qualités physiques (facteurs auxquels Galien ajoute l’action de la lune, ainsi que des anomalies dans les organes et les tissus).

[2] Littré écrit dans cet ordre d’idée : « tristesse vague qui n’est pas sans douleur, à laquelle certains esprits et surtout les jeunes gens sont assez sujets ». Ainsi la mélancolie désignait une forme de maladie de langueur. L’on a parlé alors de « vapeurs du cerveau ».

[3] S. KIERKEGAARD, Point de vue explicatif de mon œuvre d’écrivain, 1848.

[4] Cf. C. ROSSET qui a parfaitement établi la distinction dans son ouvrage Logique du pire, PUF, « Quadrige », 1971.

[5] M. de MONTAIGNE, Essais, II, 12.

[6] D’après Blanchot et Deleuze, cette expression devrait plutôt être traduite « Je préférerais ne pas ».

[7] CIORAN, Syllogismes de l’amertume.

[8] R. JACCARD, « La Comédie du bonheur », in Les séductions de l’existence.

[9] C. ROSSET, La force majeure, Minuit, 1983.

Parutions

Article légèrement revu, publié initialement dans :

  • Revue L’Aleph, « Le corps », n°2, juin 1999.
  • Webzine Plumart, n°27, mars 2001.

 

Lectures | Sélection 2016

Les livres que j’ai aimés en 2016

Littérature, Art

akounine_cimetiereBoris Akounine, Grigori Tchkhartichvili, Histoires de cimetières
Les Éditions Noir sur Blanc, 2014
Traduit du russe par Paul Lequesne
240 pages

Si vous aussi êtes un(e) taphophile, alors les Histoires de cimetières de Grigori Tchkhartichvili, alias Boris Akounine, sont faites pour vous !

 


anabase-lesprit-de-la-montagneBernard Amy, Jean-Marc Rochette, Anabase – L’esprit de la montagne
Le Tripode, 2016
Édition reliée et cartonnée
48 pages

Une fable sur l’homme et la montagne : texte de Bernard Amy magnifiquement mis en relief par les peintures de Jean-Marc Rochette (11 peintures).


Les chats des écrivains

Bérangère Bienfait, Brigitte Bulard-Cordeau, Valérie Parent, Les chats des écrivains
Illustrations de Loïc Sécheresse
Gallimard, coll. « Folio », 2015
192 pages

Le chat, ami de l’écrivain. Un cheminement littéraire félin très intéressant en compagnie, notamment, de Céline et Bébert, Huysmans et Barre de Rouille, Hugo et Chanoine, Green et Finette, et encore bien d’autres.
Les dessins de Loic Sécheresse illustrent, par ailleurs, de manière fort réussie nombre de couples chat-écrivain.


Emmanuel Bove, Mes amisEmmanuel Bove, Mes amis
Roman | Éditions de l’Arbre vengeur, 2015
240 pages

Un livre marquant et singulier à ranger parmi les grandes œuvres littéraires.
Au nombre des admirateurs de l’écrivain, on compte, entre autres, Colette (qui fera publier Mes amis, premier roman d’Emmanuel Bove, en 1924), Guitry, Rilke, Gide, Handke et Beckett, ce dernier saluant chez Bove son « sens du détail touchant ».
De quoi vous inviter à découvrir les errances de Victor Bâton et sa quête éperdue d’un lien véritable avec autrui…


Michel Butor, Curriculum vitae. Entretiens avec André ClavelMichel Butor, Curriculum vitae. Entretiens avec André Clavel
Plon, 1996
274 pages

Des entretiens particulièrement intéressants, s’attachant à appréhender l’œuvre de Michel Butor à partir de la vie de l’écrivain. L’écriture à l’intérieur de l’histoire personnelle : traversant notamment les multiples voyages qui ont scandé son existence, on mesure l’envie de Michel Butor d’être partout à la fois, de tout voir, et les textes multiformes qui émergent à partir de là. Au bout du compte, une œuvre gigantesque au service d’une écriture non conventionnelle, toujours en mouvement, qu’elle soit de forme pyramidale ou gyroscopique…

Page 260, André Clavel cite le passage suivant du « portrait de l’artiste en jeune escargot » : « Je suis né fatigué… J’ai décidé d’aérer ma fatigue en la traînant de par le monde entier, m’étant bien enduit de la bave de tous les écrivains qui m’avaient enchanté, portant ma coquille de phrases qui s’agrandissait en spirales au long de mes pèlerinages, incapable de la déposer pour me reposer. »

Ce à quoi Michel Butor répond : « C’est bien ça… »


Jeremy Chambers, Le grand ordinaireJeremy Chambers, Le grand ordinaire
Roman | Éditions 10/18, 2015
Traduit de l’anglais (Australie) par Brice Matthieussent
312 pages

Un roman remarquable dépeignant l’humanité sans fard : arrogante, désarmée, brutale, tendre aussi…

 


Michael Cunningham, CrépusculeMichael Cunningham, Crépuscule
Roman | Belfond, 2012
Traduit de l’américain par Anne Damour
312 pages

Un très beau roman de Michael Cunningham. Comme dans Les heures, l’auteur exprime le questionnement intérieur des êtres avec une grande finesse. Ici, c’est le cheminement de Peter Harris que nous sommes amenés à suivre : un cheminement particulièrement tourmenté qui l’amène à remettre en question l’ensemble de ses choix d’existence.


Michael Cunningham, Les heuresMichael Cunningham, Les heures
Roman | Belfond / Pocket, 2001
Traduit de l’américain par Anne Damour
226 pages

 

 

 


Stig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasierStig Dagerman, Notre besoin de consolation est impossible à rassasier
Actes Sud, 1981
Traduit du suédois par Philippe Bouquet
24 pages

 


Silvio D'Arzo, Maison des autresSilvio D’Arzo, Maison des autres, suivi de Un moment comme ça
Récits | Verdier/poche, 2015
Maison des autres, traduit de l’italien par Bernard Simeone
Un moment comme ça, traduit de l’italien par Philippe Renard et Bernard Simeone
96 pages

Maison des autres – Un village reculé de montagne dont la vie monotone est essentiellement entrecoupée par les enterrements et les fêtes chrétiennes.
Une vie morne. Un vieux prêtre. Une vieille lavandière, pauvre et vivant à l’écart du village. Elle est venue le voir, ses mots tournant autour du cœur de son propos, puis elle est repartie. Elle est revenue une fois en son absence, a laissé une lettre puis l’a récupérée avant qu’il ne puisse la lire. Elle a une question cruciale à poser… Le dialogue aura lieu. L’écriture de Silvio D’Arzo intègre magistralement la monotonie des jours, les silences accroissant la tension du suspense.


William H. Gass, Le Musée de l'InhumanitéWilliam H. Gass, Le Musée de l’Inhumanité
Roman | Le Cherche Midi, 2015
Traduit de l’américain par Claro
576 pages

« Skizzen s’attendait à voir l’humanité périr, mais finit par redouter qu’elle survive. » Telle est la bonne phrase à laquelle aboutit Joseph Skizzen, après s’être essayé à de nombreuses formulations.


 Jean Giono, Prélude de PanJean Giono, Prélude de Pan et autres nouvelles
Nouvelles | Gallimard, coll. « Folio 2 € », 2005
112 pages

Le livre comporte les quatre nouvelles suivantes : « Prélude de Pan », « Champs », « Joffroi de la Maussan » et « Philémon ». Le déchainement des éléments, l’attachement à la terre jusqu’à la déchirure, les cœurs qui s’emportent et qui saignent…
Nouvelles extraites du recueil Solitude de la pitié.

 


Yves Hersant, MélancoliesYves Hersant, Mélancolies. De l’Antiquité au XXe siècle
Anthologie | Robert Laffont, coll. « Bouquins », 2005
990 pages

« […] en s’écrivant, en se peignant, en s’arrachant à l’“asymbolie”, elle se transcende ou se sublime. Comme si, dans l’affliction poussée à un certain degré, se déployait une énergie qui incite à l’œuvre d’art. On retrouve ici l’idée ancienne, que Rilke exprime à sa manière : […] “Un monde naquit de la plainte, un monde où tout fut recréé”. Les mots peuvent l’emporter sur le vécu ; de l’impossibilité de vivre, on passe alors à la possibilité d’en parler. » (Yves Hersant)

Une excellente anthologie d’Yves Hersant que je vous invite à lire si vous vous intéressez à la mélancolie et à sa dimension créative.


Charles Juliet, LambeauxCharles Juliet, Lambeaux
Gallimard, coll. « Folio », 1997
160 pages

 


Antonio Moresco, Les IncendiésAntonio Moresco, Les Incendiés
Roman | Éditions Verdier, coll. « Terra d’altri », 2016
Traduit de l’italien par Laurent Lombard
192 pages

« En ce temps-là, j’étais complètement malheureux. Dans ma vie j’avais tout faux, j’avais tout raté. J’étais seul. Je l’avais compris tout à coup, par une nuit de pluie battante où je n’arrivais pas à dormir, et ça m’avait anéanti. Il n’y avait pas de liberté autour de moi, il n’y avait pas d’amour. Tout n’était qu’avidité, asservissement, vide, la vie ressemblait à la mort. »

L’accablement, la solitude, l’envie de laisser le monde derrière soi, de renoncer à tout. « Quitte à être seul, autant être seul tout seul. » Mais, au milieu d’une effroyable nuit d’incendie, une femme aux dents d’or apparaît à cet homme. Quête de l’amour véritable qui renaît alors dans son cœur et qui prendra la forme d’un rêve. Un rêve étrange, obsédant, à la fois sombre et stimulant. À brûler…


Frédéric Pajak, MélancolieFrédéric Pajak, Mélancolie
PUF, coll. « Perspectives critiques », 2004
192 pages
Livre dessiné et écrit par F. Pajak.

« C’est un va-et-vient entre le passé et le présent, entre les cauchemars d’hier et les rêveries d’aujourd’hui, entre les amours insouciantes et l’ombre oppressante des morts, un va-et-vient dicté par la plus trouble des affections : la mélancolie qui confond le malheur de vivre et la volupté de se laisser vivre. » (F. Pajak)


Patti Smith, Glaneurs de rêvesPatti Smith, Glaneurs de rêves
Récit autobiographique | Gallimard, coll. « Folio », 2016
Traduit de l’américain par Héloïse Esquié
112 pages

 

 

 


Philosophie

François Jullien, De l'intimeFrançois Jullien, De l’intime. Loin du bruyant Amour
Essai | Le Livre de Poche, coll. « Biblio Essais », 2014
216 pages

 


La mort et le soinJean-Philippe Pierron et Élodie Lemoine (sous la dir.), La mort et le soin. Autour de Vladimir Jankélévitch
PUF, coll. « Questions de soin », 2016
192 pages

 


 Voltaire, Pensées végétariennesVoltaire, Pensées végétariennes
Recueil établi par Renan Larue | Mille et une nuits, 2014
96 pages

Voltaire n’est pas l’auteur d’un ouvrage spécifiquement dédié à la question du végétarisme. En revanche, il a rédigé de nombreuses pages exprimant son approbation de cette abstinence de la chair animale.


Bande dessinée, Humour

Charles Haquet et Bernard Lalanne, Procès du grille-pain et autres objets qui nous tapent sur les nerfsCharles Haquet et Bernard Lalanne, Procès du grille-pain et autres objets qui nous tapent sur les nerfs
Mercure de France, coll. « Littérature générale », 2014
208 pages

 

 

 


Lucky Luke, La terre promiseJul et Achdé, Lucky Luke – La terre promise
Bande dessinée | Lucky Comics, 2016
Scénariste : Jul – Dessinateur : Achdé

Une famille juive d’Europe de l’Est débarque au Far West. Lucky Luke les accompagne depuis Saint Louis jusqu’à leur terre promise, Chelm City, où se sont déjà installés des cousins à eux.

Jeux de mots subtils et clins d’œil amusants se glissent tout au long de ce périple, depuis Rabbi Jacob jusqu’au jean Levi-Strauss, en passant par Dark Vador.


Benjamin Renner, Le grand méchant renardBenjamin Renner, Le grand méchant renard
Bande dessinée | Éditions Delcourt, coll. « Shampoing », 2015

Un bijou de drôlerie et de tendresse !
En bref, l’histoire d’un renard peu à l’aise dans sa condition. Ni grand, ni méchant – lorsqu’il crie « graou !! » pour effrayer ses proies, il récolte des rires ou de l’indifférence -, il se voit réduit à manger des navets que le cochon et le lapin de la ferme lui mettent de côté.
Le loup, pour le coup grand et méchant, lui suggère de voler des œufs, pensant qu’il lui sera aisé d’élever les poussins et de les dévorer. Mais, au moment de l’éclosion des œufs, le renard se voit aussitôt appelé « maman » par les poussins. Quoiqu’il s’en défende, notre renard s’attache à ses poussins…


Blake et Mortimer, Le testament de William S.Yves Sente et André Julliard, Blake et Mortimer – Le testament de William S.
Bande dessinée | Éditions Blake et Mortimer, 2016
Scénariste : Yves Sente – Dessinateur : André Julliard

Philip Mortimer part à la recherche d’un manuscrit inédit de William Shakespeare, en compagnie d’Elizabeth McKenzie, fille de Sarah Summertown (une ancienne conquête de Philip), présidente de la William Shakespeare Defenders Society. C’est en résolvant une série d’énigmes complexes, entre l’Italie et l’Angleterre, qu’ils pourront accéder au précieux manuscrit et découvrir la véritable identité du dramaturge. Le temps leur est compté et, qui plus est, une confrérie secrète tente de les piéger. Parallèlement, Francis Blake enquête sur une série d’agressions perpétrées par une bande de Teddys de Hyde Park.
Une aventure passionnante qui sait rester fidèle à l’esprit des personnages créés par Edgar P. Jacobs en 1946, tout en étant innovante. Une très belle façon de commémorer les 400 ans de William Shakespeare.


Benoït Sokal, Kraa, tome 3Benoît Sokal, Kraa
Bande dessinée | Casterman

tome 1 : La Vallée Perdue » (2010)
tome 2 : « L’Ombre de l’Aigle » (2012)
tome 3 : « La colère blanche de l’orage » (2014)

J’avais lu initialement le tome 3 de la bande dessinée Kraa, « La colère blanche de l’orage ». Celui-ci m’ayant beaucoup plu, j’ai lu, ensuite, les deux premiers tomes de cet ensemble, intitulés respectivement « La Vallée Perdue » et « L’Ombre de l’Aigle ».

Ces trois tomes nous font pénétrer dans un univers fascinant : grands espaces parcourus à travers les battements d’ailes de l’aigle Kraa et le regard de Yuma, son frère indien. Mais ils nous plongent aussi dans une atmosphère inquiétante qui met en scène la course à l’exploitation des ressources rendant les hommes capables des pires actes pour écarter ce qui peut freiner leur soif de profit : meurtres de populations, défiguration de la nature…
Un scénario finement conduit (les trois tomes forment une histoire complète), servi par les magnifiques dessins de Benoît Sokal (les amateurs du jeu vidéo Syberia, notamment, comprendront). À ce titre, le regard à la fois superbe et sanguinaire de Kraa, ainsi que le désarroi de Yuma, savent laisser une empreinte marquante dans l’esprit du lecteur.


Clifton et les gauchers contrariésZidrou et Turk, Clifton et les gauchers contrariés
Bande dessinée | Le Lombard, 2016
Scénariste : Zidrou – Dessinateur : Turk

Une plaisante récréation en compagnie de l’éminent détective Clifton !
Un étrange phénomène se produit au Royaume-Uni : des citoyens de sa Majesté se mettent à conduire à droite ! N’y aurait-il pas là un complot fomenté par quelque vil Français ? À ce train là, comme le déclare, outré, le président du très important B.R.A.C. (British Royal Automobile Club), pourquoi ne pas imaginer l’adhésion de l’Angleterre à la communauté européenne ?! Mais, heureusement, le colonel Clifton est là ! Selon une expression chère à Hercule Poirot, comptons sur lui pour activer ses petites cellules grises, afin de résoudre cette épineuse affaire.

Mémoire indienne

Note de l’auteur : cet article est issu d’une réflexion menée en 2000 sur l’identité amérindienne. À ce titre, il « date » immanquablement. Pourtant, il m’a paru opportun de le republier en l’état (à quelques modifications de termes près). Et ce, pour deux raisons : d’abord, parce que le questionnement sur les conditions de reconnaissance de l’identité de l’autre implique une réflexion d’ordre philosophique, au-delà de ses aspects anthropologiques, historiques ou sociologiques ; ensuite en raison de la situation actuelle des Indiens qui laisse à penser que beaucoup de chemin reste encore à parcourir. Projets législatifs menaçant leurs terres, regroupement, pour nombre d’entre eux, dans des réserves frappées par les difficultés de logement, la pauvreté et le chômage… Qu’il s’agisse de mépris ou de récupération des images de cette culture, la lutte pour l’affirmation et la préservation de l’identité amérindienne n’est pas terminée.


 

D’abord massacrés, refoulés puis parqués dans des réserves, le destin des Indiens d’Amérique du Nord est bien singulier : celui de peuples solidement installés avant leurs conquérants, puis réduits par les marches de la colonisation et sa soif de terres à une faible minorité, et enfin récemment réapparus dans le cours de l’histoire. Quand nous parlons de réapparition, précisons que nous n’entendons pas par là un réveil subit après une période de sommeil profond. De manière plus ou moins active, la résistance indienne n’a jamais cessé ; seulement, les données du problème ont changé : celle-ci s’organise, s’ouvre à de nouvelles perspectives en se mobilisant contre la condition réservée aux Indiens.

Nous le savons, la période coloniale (16e-19e siècle) fut le théâtre d’affrontements sanglants aboutissant à la quasi-disparition des Indiens. Or, ces cinquante dernières années, une certaine renaissance a eu lieu. Partie des contestations des Noirs américains dans les années 60, on a observé en effet une vigueur des contestations ethniques : manifestations du désir de reconnaissance identitaire, auxquelles les Indiens ont également pris part, et aboutissant à la revendication d’un « droit à la différence » ethnique et culturelle. Par ailleurs, un appui a été fourni par la curiosité accrue des historiens et des anthropologues américains et européens, dont les travaux ont contribué à mieux nous faire connaître la réalité des sociétés indiennes, et permis une sensibilisation de l’opinion. Ainsi observe-t-on depuis quelques années un regain d’intérêt pour la question indienne (éditions de textes consacrés aux Indiens, par la Smithsonian Institution à Washington par exemple, ou écrits par des Indiens, témoignages, entretiens, romans… telle la collection « Terre humaine » chez Plon, films, éditions musicales aussi, etc.). Cette multiplication d’ouvrages est plus que significative. De quoi donner la parole aux Indiens en quête de reconnaissance identitaire et montrer l’intérêt que suscite leur cause dans l’opinion.

Que traduit un tel regain d’intérêt ? Outre des manifestations d’authentique ouverture à l’autre, une sincère sympathie pour une lutte reconnue comme légitime, une certaine crise actuelle de l’Occident n’est sans doute pas étrangère à ce nouveau regard de l’opinion. Car le fait qu’on en parle désormais (en plus d’ouvrages, émissions à la télévision, articles dans les journaux…) n’est pas à notre sens une raison suffisante, même si elle est nécessaire. L’opinion s’émeut quand elle le veut bien ; l’humanité a laissé et laissera toujours des massacres derrière elle sans que cela lui pèse outre mesure. Alors pourquoi se tourner vers les Indiens ? Des deux côtés de l’Atlantique, un « malaise dans la civilisation », comme aurait dit Freud, est sans doute à prendre en compte. En effet, l’Occident du 20e siècle finissant est en proie à bon nombre de doutes quant aux acquis de sa civilisation : valeurs morales, culturelles, religieuses vacillantes, problèmes sociaux, politiques, économiques, d’ordre technique (pollution)… En bref, après une longue intolérance politique et religieuse, un ethnocentrisme certain, un entêtement uniformisateur et apostolique, l’Occident en pleine crise d’identité s’interroge sur lui-même et du coup se tourne vers l’autre. Or l’Indien tombe à pic, pourrions-nous dire. Car si, pour certains esprits obtus, l’Indien reste un « sauvage », un dégénéré, un alcoolique, celui-ci jouit globalement d’une bonne image. Cela remonte loin, aux méandres de notre enfance (à travers la littérature, le cinéma avec le western « hollywoodien », la bande dessinée, les dessins animés, etc.) : l’Indien est doté d’un profond pouvoir de séduction sur les esprits occidentaux (appel en nous du « barbare », rêve d’aventure, du « héros » des grandes plaines…). Iroquois, Sioux, Apaches, Creeks : ces noms résonnent comme autant de figures fascinantes. Du coup, les Indiens d’Amérique du Nord sont le théâtre de l’expression de nos rêves de pureté perdue, pour tout dire de notre romantisme. Dès lors, nous voyons poindre un danger : celui d’une récupération (plus ou moins consciente) de la cause indienne. Car le fort « capital symbolique » [1] dont ils bénéficient court le risque d’être utilisé à des fins étrangères à leur intérêt propre. Ainsi, à côté de travaux riches d’historiens et d’anthropologues qui ont su briser un certain nombre de stéréotypes, fleurit aujourd’hui également ce que nous pourrions appeler une littérature parallèle qui nous met précisément à la question : sous couvert d’une reconnaissance de l’autre, les Indiens ne courent-ils pas le risque d’être instrumentalisés ? Ils incarnent à nos yeux une figure vierge, non entamée par le démon civilisateur, sur laquelle nous projetons nos fantasmes et nos inquiétudes.
À l’instar du « bon sauvage » de jadis (philosophie du 18e s.), l’Indien nous propose un modèle fécond parce que non corrompu par son milieu. Les écologistes tentent en cette fin de siècle de faire revivre ce mythe, avec le présupposé (non démontré) que le progrès technique ne peut que corrompre. Or si les ancêtres Indiens étaient attentifs à leur environnement, c’était au nom d’un certain sens du sacré, et non à titre d’écologistes bon ton, comme certains aiment à le (laisser) penser.
De même, dans le cadre de la théorie, disons plutôt de l’idéologie, du New Age, sont prélevés des éléments de cultures non-occidentales (orientales ou autres, telle la vision indienne d’un monde animé, doté d’une énergie circulante, l’idée d’une harmonie entre tous les êtres vivants maintenant l’équilibre du monde). Le New Age prône au bout du compte une transformation de l’individu en vue d’un nouvel ordre mondial, basé sur un processus d’unification de l’humanité. De quoi au fond intenter un véritable procès à la culture occidentale. Pour mieux cautionner leurs idées, les théoriciens du New Age ne manquent pas d’ailleurs d’ajouter à leur formation initiale (européenne ou nord-américaine) un enseignement issu de maîtres spirituels (Orientaux, Africains, Amérindiens…). Ainsi, cela est symptomatique, les rites d’initiation au New Age sont des actes de rupture avec la tradition occidentale. Voici par exemple comment J. Castermane raconte son entrée dans la vision holistique : « J’ai commencé à danser, et petit à petit je suis passé de l’état occidental figé dans ses concepts à l’état d’amérindien entrant en relation directe avec les dieux par le canal d’une danse sacrée. Quelle expérience libératrice et unifiante ! » Où est la déviation ? Non pas dans l’effort qui ne s’en tient pas à l’occidentalo-centrisme, afin d’aller à la rencontre de cultures différentes, mais dans l’attitude de total dénigrement vis-à-vis de notre propre héritage culturel.

Que nous dit ce type de « littérature » ? Quête de modèles, d’images vierges : expression du malaise actuel de l’Occident plutôt que d’un réel souci d’aller à la rencontre de l’autre et de réhabiliter l’Indien. Ainsi, comme beaucoup d’autres causes, celle des Indiens court le risque d’être détournée de ses objectifs, en servant de caution à nos propres intérêts. Où se situe le danger ? Se retrouver dans une certaine vision du monde n’est pas en soi blâmable, bien au contraire puisque cela témoigne d’une capacité d’ouverture à l’autre ; ce qui l’est, en revanche, c’est d’user d’une image et de sa dimension symbolique pour cautionner tel ou tel point de vue. Car il s’agit alors de regarder ailleurs, non pas tant pour reconnaître la fécondité d’une culture, d’un mode de pensée, mais pour répandre en Occident des théories totalement étrangères aux intérêts propres de ces populations laminées par l’Histoire. Il faut se méfier d’un tel « colonialisme » intellectuel. Les références aux cultures non occidentales servent de caution pour rejeter notre propre héritage. Cela ne nous semble profitable ni pour nous, car nous ne réglerons pas nos problèmes en rejetant en bloc tout notre héritage culturel, ni pour nos interlocuteurs Indiens, car la soi-disant « ouverture » à l’autre se transforme en récupération pure et simple.
Le « sauvage » de jadis est ainsi métamorphosé en écologiste ou bien est utilisé à titre de maître spirituel pour renier tous les acquis de notre civilisation. Les Indiens furent sacrifiés une première fois sur l’autel de notre expansion, il ne faudrait pas qu’ils le soient une seconde fois sur celui de nos peurs. Déjà, au cours de la période coloniale (18-19e s.), des stéréotypes s’étaient constitués, ne révélant en rien la réalité de l’Indien, mais bien plutôt les valeurs et la nostalgie des Américains. Au 19e siècle, en tant que « Primitifs », les Indiens faisaient figure de paradigme : expression première de notre société, ils étaient le moyen de comprendre le passage de la sauvagerie à la civilisation. Ils faisaient partie de « l’évolution ». Aujourd’hui le développement de ce type de « littérature » risque de fabriquer un « nouveau western » aussi dénaturant que le premier. L’exemple des détournements opérés par l’écologie ou le New Age nous le montre : nous risquons de reconduire un certain nombre d’images mythiques en faisant de l’Indien un personnage dont la représentation colle à la conjoncture occidentale et, du même coup, de banaliser le mouvement de revendication identitaire. Cet Indien-là est imaginaire et si nous n’y veillons pas, nous risquons de passer une fois de plus à côté de la réalité. Bien sûr, il est plus séduisant de se laisser prendre à une image rêvée qu’à ce qui côtoie le réel sur ses bords les plus tranchants. Mais il faut s’y efforcer en tout cas. C’est dans le sens de cet effort que nous voudrions tenter d’aller, car toute cause utilisée à des fins autres qu’elle-même perd sa force.

Aujourd’hui, l’on ne tue théoriquement plus, l’on prétend même reconnaître l’identité des Indiens. Mais n’est-ce pas, au fond, pour mieux encore les accommoder à notre imagerie occidentale et, finalement, ne parvenir qu’à les tuer une deuxième fois ? Quel est par conséquent le problème qui se pose à nous ? Savoir si nous sommes prêts à reconnaître en tant que telle une culture et ses revendications, ou si les intérêts variés ne feront pas que perpétuer la tradition de l’ethnocide.

Car, où est l’Indien authentique dans tout cela ? Il s’évanouit non pas dans la nuit du silence de la mort, mais derrière l’œil déformant de notre Occident malade. Il a su résister à l’anéantissement ; il risque de se faire couper la parole par le langage fallacieux de nos fantasmes et de nos peurs. Déjà le « sauvage » d’hier (que le cinéma s’était complu à nous représenter) n’était qu’une caricature des américains. De même, l’Indien d’aujourd’hui n’est pas celui d’hier ou d’avant-hier, pour la simple et bonne raison qu’une identité qui n’évolue pas est vouée à mourir. Une culture vivante est en mouvement et c’est le cas de l’indianité. En revanche, par-delà la grande diversité du peuplement indien, une personnalité indienne existe, sinon on voit mal comment ceux-ci auraient résisté à cinq siècles de colonisation. Pouvons-nous dire alors ce qu’est l’Indien d’aujourd’hui ? Quel critère retenir pour essayer de qualifier l’identité indienne ? Sans doute faut-il se référer avant tout à sa vision de l’univers. Par-delà les circonstances historiques, sociales et éducatives qui depuis des siècles ont abîmé la conscience que l’Indien peut avoir de lui-même, écrivains indiens et organisations ont tenté de dire qui ils étaient. L’élément essentiel qui ressort de beaucoup de témoignages [2] est d’être une culture profondément enracinée dans la terre. L’Indien a été dépossédé de ses territoires, et même fréquemment du droit d’exister, mais nous ne sommes pas parvenus à lui voler l’originalité de son état d’esprit : l’indianité est – avant toute question de communauté, de langue, de costume, de coutume, de croyance –, pour les Indiens d’abord une manière de concevoir le monde, une philosophie, une altérité, donc, qui, malgré les processus naturels d’acculturation, ne peut être totalement ignorée. C’est celle-ci que les Indiens tentent de reconstituer malgré la déconstruction opérée par l’arrivée meurtrière de l’homme blanc.

La revendication de fond semble pouvoir alors être énoncée ainsi : non pas être emprisonnés dans quelque image mythique [3], ou réduits à de purs personnages de folklore voués à disparaître à plus ou moins long terme, mais être respectés en tant que détenteurs d’une culture originale qui ne renierait rien pour autant de ce qu’ils ont pu recevoir des Blancs.
Où est l’urgence ? D’une part mettre en évidence ceci que la communauté humaine ne trouve sa richesse qu’à travers la différence, l’échange ; d’autre part dénoncer avec force toute tentative de récupération malsaine qui, en manipulant des stéréotypes bon marché, enferme l’autre dans sa différence au risque de le détruire. Et sans doute faut-il critiquer toute pensée qui cherche à faire une obligation de la différence. Parce qu’elle cloisonne chacun dans sa singularité et brise la communication requise pour la cohabitation. Car si la différence n’est pas obligatoire, l’identité n’est pas pour autant un vain mot. Voilà le point important. Les Indiens désirent rester indiens, c’est-à-dire que l’on respecte leur identité ethnique, sans être pour autant enfermés dans leur différence. Ils ne se sont pas seulement battus pour survivre et retrouver une place dans la société, mais aussi pour reconquérir un équilibre, profondément perturbé par le choc de la colonisation, leur permettant de se situer par rapport à l’autre, autrement dit de s’identifier.

Est-ce à dire que les Indiens en quête de reconnaissance ne doivent compter que sur eux-mêmes ? Sans doute pas dans la mesure où une certaine solidarité est requise pour donner du poids à ce mouvement, mais il faut prendre garde à ce que celle-ci ne se substitue pas aux intéressés. La crise de la pensée occidentale peut contribuer à la mise en place de nouvelles valeurs ou favoriser le retour vers d’autres plus anciennes mais quelque peu oubliées ; elle peut permettre à l’Occident judéo-chrétien de redécouvrir le sens réel de la notion de droit à la différence dont le mouvement indien a besoin pour perdurer. Mais il faut veiller à ne pas verser dans l’excès.
Pour que l’identité des Indiens puisse s’affirmer avec la réappropriation de leur histoire, et, d’une manière générale, pour que le dialogue interculturel soit fécond, des conditions nous semblent requises :

  • Ne pas se limiter à un exotisme superficiel au sein duquel les références ressemblent alors à de purs clichés. Cela revient à nous présenter un Indien « plastifié digéré », cosmétisé : ignorance par l’Occident de ce que veut l’autre, soit en considérant avec condescendance ce qui n’est pour lui qu’un pur folklore, soit en utilisant le vecteur indien à nos propres fins.
  • Le dialogue perd toute fécondité quand un des interlocuteurs se fige dans une attitude d’autodénigrement vis-à-vis de sa propre culture. L’ouverture à l’autre mène à l’autodestruction, au reniement de notre propre héritage, à un acharnement à nous culpabiliser. Rien de tel pour provoquer un nouveau rejet. Si des stéréotypes ont été dénoncés permettant à une nouvelle image de prendre corps, « malheureusement, les stéréotypes furent bientôt remplacés par leurs contraires » [4]. C’est-à-dire, le retour en force du mythe du bon sauvage aux dépens de l’occidental matérialiste, égoïste, assassin et pollueur : réaction trop excessive pour ne pas provoquer à plus ou moins long terme l’irritation et, donc, le rejet. L’Indien dérange, d’une part parce qu’il est différent, d’autre part parce que le renversement du mythe a le tort de mettre en cause l’identité du non-indien. Or celui-ci n’a pas à se sentir tenu de verser des larmes sur lui-même (nous n’avons pas à nous complaire dans une attitude d’auto-culpabilisation collective destinée à nous donner bonne conscience ; nous ne sommes pas responsables des erreurs de nos ancêtres, mais de celles que nous sommes susceptibles de commettre aujourd’hui ou demain), et il reste en droit, comme l’Indien, d’être fier de sa culture (n’en déplaise aux théoriciens du New age). Quand, en même temps que ce retournement d’image, un mouvement de revendication se développe, l’homme de la rue risque de s’emporter, sans ne plus tenir compte de la légitimité du discours indien. Alors soyons sur nos gardes.

Par conséquent tentons d’aller dans le sens d’une compréhension aussi authentique que possible de la réalité des sociétés indiennes, en débusquant toute entreprise de détournement de leur cause. Car derrière la dimension anthropologique et sociologique du problème, nous retrouvons une des questions clés de la philosophie : le sens de la communication des consciences, l’établissement même de notre rapport à l’autre : comment ce rapport devient pervers, comment il peut se révéler plus vrai.


REPÈRES CHRONOLOGIQUES 

Vingtième siècle :
1911
: Fondation de l’American Indian Association (Society of American Indians).
1924 : Citoyenneté des Indiens (Indian Citizenship Act).
1928 : Publication du rapport Meriam : The Problem of Indian Administration.
1949 : Programme de « déplacement » des Indiens.
1968 : Fondation de l’American Indian Movement (AIM).
1983 : Déclaration de paix hopie à l’ONU.
1990 : Anniversaire de la mort de Sitting Bull (15/12/1890) et du massacre de Wounded Knee (29/12/1890).

Récentes agressions anti-indiennes (en Amérique du Nord) :
1972 CANADA
: Projet Baie-James sur territoire indien. Indiens non consultés.
1976 USA : Création de l’Interstate Congress for Equal Rights & Responsibilities (ICERR) pour abrogation des privilèges indiens.
1977 USA : Conférence de l’Ouest : refus de reconnaître le droit de souveraineté indienne. Projets de lois Cunningham et Lloyd Meeds.
CANADA : Loi d’extinction des droits, revendications et titres territoriaux indiens.
1980 USA : Loi PL : 96.305 : expulsion hopi du JUA et relogement imposé.
1981 CANADA : Tentative de réduction des droits de pêche des Mics-Macs.


[1] Philippe JACQUIN, Les Indiens d’Amérique, Paris, Flammarion, 1996, p. 114.

[2] Rigoberta MENCHU situe la différence entre elle et le non-indien dans « la terre, mère de l’homme ». Jimmie Durham situe la différence dans « ce qui est appelé notre spiritualisme [qui] est le concept de la Terre-Mère ». Pour Vine Deloria, ce qui distingue l’Indien du Blanc c’est « son mode de pensée […] fait de simplicité et de mystère, non de science et d’abstractions ».

[3] « Que le grand public abandonne les mythes dans lesquels il nous a enfermés », disait Vine DELORIA (Vine DELORIA, Peau-Rouge, Paris, Macmillan, 1972 (1è. éd. 1969), p. 53). Mythes : vision de l’Indien « sauvage » sans foi ni loi, amateur de scalps, de sacrifices humains, etc. dans l’imagerie populaire, ou, sur le versant opposé, celle du « bon » sauvage.

[4] Joëlle ROSTKOWSKI, Le renouveau indien aux États-Unis, Paris, L’Harmattan, 1986, p. 270.

Parutions
  • Revue L’Aleph, « De Mémoire… », n°5-6, novembre 2000.

 

Entretien avec François Chirpaz, philosophe

François Chirpaz s’attache à interroger la condition humaine dans sa singularité concrète. Une réflexion qui amène le philosophe à reconnaître en l’homme ce vivant fort de l’ouverture que lui confèrent la parole et la pensée, mais aussi cet être précaire en raison de sa corporéité, son affectivité et son destin mortel.


[Entretien réalisé en 1999]

 

Que vous inspirent ces propos de Yves Bonnefoy : « Rien n’est que par la mort. Et rien n’est vrai qui ne se prouve par la mort. » (L’improbable et autres essais) ?
Dans le cours ordinaire de notre expérience, prendre en compte la mort c’est reconnaître le caractère précaire et fragile de notre être dans la vie, sans pour autant se laisser fasciner par elle ni se comporter comme si elle n’était rien. Se laisser fasciner par elle c’est s’empêcher de vivre et d’habiter le temps de notre vie. Inversement, faire comme si elle n’était rien est se condamner à vivre d’une manière folle et dangereuse car l’homme n’a plus, alors, le sens de sa limite essentielle.

Il n’en va pas autrement dans l’exercice de la pensée. Tant qu’elle demeure sous le régime de la fascination, la pensée se paralyse et elle se détruit elle-même. Mais si elle est incapable de prendre en compte cet inéluctable de notre condition, elle peut construire tous les systèmes qu’elle voudra, elle n’en demeure pas moins abstraite, ignorant ou feignant d’ignorer que la mort constitue le point d’énigme de notre destin.

En construisant tous ces systèmes, elle cherche à se rassurer en faisant taire son angoisse. Mais, en fait, elle se rend aveugle à la réelle condition de l’homme et elle se ment à elle-même en surestimant sa propre possibilité. C’est ce que dénonce Yves Bonnefoy dans le premier des essais de l’ouvrage que vous citez. Ce que d’autres, avant lui, avaient déjà dénoncé : je pense à Pascal, à Kierkegaard, à Nietzsche ou, plus proche de nous, à Franz Rosenzweig, dans L’Étoile de la Rédemption.

Et c’est donc ainsi que je comprendrai la phrase « Rien n’est vrai qui ne se prouve par la mort » : rien n’est vrai dans ce que la pensée exprime qui ne soit passé par l’épreuve de la confrontation à l’énigme de la réalité de la mort dans notre vie d’homme. Elle n’est à sa vérité propre que pour autant qu’elle accepte et assume cette épreuve. C’est ce qu’exprime Eschyle quand il assigne l’homme au « comprendre par l’épreuve (pathéï mathos) ».

Considérez-vous que la conscience de notre néant puisse se dévoiler comme élan créateur ?
Il importe, tout d’abord, de s’entendre sur le sens de ce mot. Parler de la conscience de notre néant ne veut pas dire que l’homme n’est rien ni en lui-même ni par lui-même. Mais, bien plutôt, (et c’est ainsi que je l’entendrai) que l’homme est cet existant inassuré et incertain, tant au sujet de son être que de son destin.

Parce que l’homme a la parole en partage et qu’il a part à la pensée, il ne peut se comprendre lui-même que comme un vivant distinct et séparé des autres vivants du monde. Mais comme il est mortel, que sa vie est sous le signe de la finitude et qu’il endure la fragilité de son être dans la vie il ne peut se considérer comme un dieu ni comme appartenant à la sphère du divin.

Pour avoir en partage la parole et la pensée, il se distingue de tous les autres vivants et, à ce titre, distinct et séparé. Mais, parce qu’il est mortel, il ne peut comprendre son destin que comme une énigme, demeurant incapable de répondre à la question de savoir pourquoi ce vivant qu’il est et en qui l’esprit se manifeste est voué, au même titre que n’importe quel vivant, à la déchéance et à la mort.

Par « néant », j’entendrai donc ici, pour ma part, non pas le fait que l’homme est rien mais qu’il est sans fond, incapable de discerner un socle indubitable qui le garantisse dans son identité et dans son destin, c’est-à-dire sur le sens ultime de sa propre vie. Avoir à être dans la vie, mais dans l’incapacité de s’assurer la maîtrise de cette vie, voilà ce qui fait la tonalité propre du sens du tragique, cette conscience de la condition humaine contrainte à vivre son rapport à la vie sur le mode de la déchirure.

Mais que l’homme ait à vivre de la sorte ne peut l’empêcher d’être, dans sa vie, un créateur dans ses relations avec d’autres hommes, dans l’action entreprise avec d’autres, dans le travail sur la matière. Ou dans l’œuvre d’art. En ce sens, on peut, comme l’a fait Malraux, comprendre l’art comme un « antidestin », une négation non pas de la réalité de la mort mais du fait que la mort soit le seul mot ultime de ce destin.

Il n’y a, en effet, de création, en quelque ordre que ce soit, que par la négation délibérée des contraintes de la part de nécessité de notre propre condition. Nier ces contraintes en reculant les limites de leur emprise n’est pas abolir la nécessité, c’est affirmer qu’elle n’est pas seule à définir notre part d’humanité.

En ce sens, toute création humaine est sous le signe de la finitude parce qu’elle est limitée dans l’espace et dans le temps. Et sous le signe de la fragilité parce que son défi à la mort ne la garantit pas des injures du temps : le plus beau tableau, la plus belle sculpture ou le plus bel édifice sont fragiles puisqu’ils peuvent être détruits. Et pourtant ils n’en témoignent pas moins du génie de l’homme.

En référence à votre ouvrage Le tragique [1] (« Le débat escamoté »), pensez-vous que la philosophie ait souvent manqué l’approche du tragique ?
C’est un fait, comme on le voit déjà dans les textes de Platon et d’Aristote relatifs à la poésie, et c’est ce que je me suis attaché à montrer dans le chapitre de ce livre auquel vous faites allusion.

Dire que la philosophie a souvent manqué l’approche du tragique est dire que dans son souci de rendre réelle l’émancipation de la pensée et d’assurer son autonomie elle s’est attachée, en priorité, à la force créatrice de la pensée dans son aventure pour explorer le monde et s’en donner une connaissance. Explorer le monde et se le donner à connaître dans sa totalité, sans que rien ne vienne entraver un tel élan, telle est la démarche de la pensée devenue autonome. En cela, il y a toujours, pour une part, comme des accents d’épopée dans cet élan, l’épopée étant comme le poème de l’audace de l’homme que rien ne peut réellement arrêter dans la réalisation de la tâche qu’il s’est assignée.

L’épopée est comme le rêve d’une pensée que rien ne peut entraver. Le tragique, par contre, est attention à cette contradiction qui nous habite et nous constitue. Et qui n’ouvre, dans l’homme, la possibilité de l’esprit qu’en prenant la mesure d’une déchirure essentielle entre la vie et nous-mêmes. En effet, accroître, dans l’homme, la conscience de lui-même est accroître la douleur de la vie, comme le rappellent les tragiques grecs ou le Livre de Job. Une douleur qui n’est autre que la conscience de cette déchirure.

Cette douleur d’avoir à demeurer dans la vie comme en une situation de divorce, tous les philosophes ne l’ont pas méconnue. Par contre, tous ceux qui ont compris la tâche primordiale de la pensée comme celle d’avoir à bâtir des systèmes du Monde, de la Nature ou de l’Histoire ont escamoté cette déchirure au flanc de la pensée parce qu’au flanc de l’existence. C’est pourquoi, dans cet ouvrage, je me suis attaché à comprendre la réflexion sur le tragique comme une controverse de la pensée avec elle-même : non pas pour congédier la philosophie (car elle témoigne d’une des plus hautes possibilités de la pensée humaine) mais pour la contraindre à reconnaître son point d’aveuglement lorsqu’elle ne prend pas une pleine mesure de la contradiction qui nous constitue dans notre condition d’homme.

Y a-t-il, selon vous, des parentés profondes entre le tragique et le sacré ?
Le sens du tragique étant attention au destin de l’être humain il est inévitablement en rapport avec le sacré. Mais, question préalable, que convient-il d’entendre par « sacré » ? La question est vaste et complexe. Pour nous en tenir à l’essentiel, je dirai que, par ce mot, on désigne cette réalité avec laquelle l’expérience humaine se comprend en relation, une réalité qu’elle considère comme la source de la vie et de tout ce qui est dans le monde. Une réalité qui la dépasse et la transcende et que l’on peut nommer Dieu ou le divin.

Les limites de ce cadre ne me permettent pas de dresser un inventaire des diverses formes par lesquelles la pensée s’est efforcée (dans les mythes, la sagesse, les religions ou la philosophie) de comprendre et de se représenter tant le sacré que la relation de l’homme avec lui. Pour m’en tenir à la seule démarche tragique, cette compréhension est inséparable de la conscience de l’énigme ou du point de nuit.

Aussi, le sacré ou le divin ne peut-il être compris que comme une présence éprouvée dans la proximité de la vie des hommes mais qui ne se donne à eux que dans le retrait, comme si le divin ne pouvait se manifester que de la sorte, tel ce « Dieu caché » dont parle Pascal dans la suite des Psaumes ou du prophète Isaïe. Une présence qui ne se manifeste que dans le retrait : signe que l’homme ne peut mettre la main sur lui et qu’il dépasse les catégories de la pensée humaine. Et, dans le même temps, douleur de l’existence contrainte à endurer ce retrait comme un délaissement et un abandon.


1 CHIRPAZ (F.), Le tragique, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1998.

>> Pour aller plus loin : se reporter au livre François Chirpaz, chemins de philosophie. Entretiens avec Emmanuelle Bruyas

Parutions
  • Revue L’Aleph, « Le Néant », n°1, février 1999.

 

Sur les traces de Baruch

« Nous qui dessinons le faisons pour rendre visible quelque chose, mais aussi pour accompagner l’invisible vers sa destination indéchiffrable. »

bento_berger

Le philosophe Baruch (Bento) Spinoza conservait toujours sur lui un carnet de croquis. C’est ce que relatent en tout cas divers témoignages. Pourtant, le dit carnet ne fut jamais retrouvé.

John Berger a laissé son imaginaire partir sur les traces de ces esquisses perdues. Ses propres dessins ont pris forme sur les pages, se sont entremêlés aux textes, donnant lieu à un dialogue tout à la fois esthétique et philosophique.

 

Impressions

Je me suis sentie embarquée vers des images riches, épaisses, sensuelles et planantes. Je pense notamment à « la sensation de chevaucher une symphonie » à propos de la moto. À lire l’auteur, j’ai eu la sensation de retrouver la griserie de la conduite et le silence que « le tunnel de vitesse » qu’il évoque sait procurer.

Embarquée vers des pensées sondant l’intériorité, sans doute parce qu’essentiellement immaîtrisées. Cet enchaînement de séquences scandées irrégulièrement par les dessins de différente teneur – fleurs, animaux, objets, figures humaines – fait éclore de nombreuses images dans l’esprit, des pensées proches, mais aussi lointaines, comme immémoriales. Oui, l’entrelacs que John Berger a su créer entre ses textes et ses dessins comporte, à mes yeux, une capacité de stimulation de l’esprit du lecteur d’une rare intensité. Précisément parce que l’esprit n’est jamais désolidarisé des sens, de la voix du corps.
Ainsi, notamment, lorsque l’écrivain s’attarde sur le corps des danseurs « alternativement donneurs et dons » et de leur capacité à « se fondre en une seule unité ».

Presque tout au long, lorsqu’il s’arrête sur les corps, les visages pour en capter l’expression au plus près, je pensais à cette phrase de Spinoza que j’ai toujours gardée dans un coin de mon esprit : « nul ne sait ce que peut un corps ». Phrase qu’il ne cite pas, mais que j’ai eu l’impression d’entendre résonner au fil de nombreuses pages.

J’ai beaucoup aimé cette œuvre, car en raison même de sa composition – textes bigarrés, dessins délicats, citations de Spinoza et adresses au philosophe –, elle parvient non seulement à ramener l’esprit au plus près des pulsations du corps, mais aussi à atteindre une profonde poésie.

Lecture que j’ai trouvée exaltante, parce que profondément libératrice, libérant tour à tour les images, les sensations, les pensées…

Le carnet de Bento
John BERGER
Éditions de l’Olivier
2012
Traduit de l’anglais par Pascal Arnaud
176 pages

Par la racine

« Car quelle fin à ces solitudes où la vraie clarté ne fut jamais, ni l’aplomb, ni la simple assise, mais toujours ces choses penchées dans un éboulement sans fin, sous un ciel sans mémoire de matin ni espoir de soir. »

Samuel Beckett, Molloy.

Étrange peine

Pénétrer sur la scène beckettienne, c’est s’ouvrir à un espace bouché, clos et verrouillé. Une scène dépouillée à l’extrême, allant même jusqu’à puer le cadavre [1]. À l’image d’une terre aride, désertique et inhospitalière, la scène n’offre aucune véritable issue et lorsque l’on trouve une fenêtre, c’est pour constater un monde sans vie. Désire-t-on en effet, à l’instar de Hamm, le paralytique aveugle, savoir à quoi ressemble la terre au-dehors, on trouve un univers comme frappé de stérilité :

Hamm. – Les flots, comment sont les flots ?
Clov. – Les flots ? (Il braque la lunette.) Du plomb.
Hamm. – Et le soleil ?
Clov (regardant toujours). – Néant. [2]

Si bien que, comme nous y reviendrons, l’espace prend tout son intérêt comme marque du temps mortifère. Une minute ou une vie, c’est idem : « Elles accouchent à cheval sur une tombe, le jour brille un instant, puis c’est la nuit à nouveau » [3], déclarera Pozzo en parlant de nos mères, juste avant de quitter la scène. Ce à quoi Vladimir fera écho un peu plus tard : « À cheval sur une tombe et une naissance difficile. Du fond du trou, rêveusement, le fossoyeur applique ses fers. » [4] Fixité de l’espace. Lieu de va-et-vient tournant à vide. Tout œuvre à l’immobilité qui nous travaille sans cesse et attend sa seconde terminale. Car que se passe-t-il sur cette scène ? Fondamentalement rien, tout étant gangrené par l’ennui. C’est d’ailleurs en ces termes qu’Estragon exprime son ennui : « Rien ne se passe, personne ne vient, personne ne s’en va, c’est terrible. » [5] Aussi, pour affronter les minutes creuses, les personnages parlent-ils presque incessamment, se soutiennent, se chamaillent, tentent quelques effusions amicales ou amoureuses, le plus souvent vouées à l’échec [6]. D’aucuns ont le rôle de souffre-douleur, tel Lucky le « knouck » (bouffon) de Pozzo, ou de serviteur, tel Clov répondant aux ordres de Hamm, son « père » adoptif. Les personnages vont et viennent [7], tournent en rond, émettent parfois le désir de s’en aller [8], mais restent pourtant. Tous sont éreintés. Rien au ciel et pas grand-chose sur la terre. L’échec est la vraie familiarité et l’espoir, cette « disposition infernale par excellence » [9] destinée au saccage.

Sur la scène, quelle présence ? Des personnages au corps délabré, mutilé, coincé par quelque handicap [10], par leur enfouissement [11] ou simplement avachis par leur épuisement [12]. Galerie d’estropiés et de mutilés [13] – image d’un monde à bout, agonisant, peuplé de corps morcelés, disloqués, privés le plus souvent de leur verticalité, contraints à gémir ou à ramper, comme autant de symboles du délabrement interne des personnages. Sur les planches, toujours la même existence égarée, close, perdue et sans repères en un lieu qui n’offre aucun contour du monde familier. Un espace rétréci et confiné, privé de la profondeur de l’espace ordinaire et restreint à l’alentour immédiat. Même si l’on peut parfois trouver un chemin, celui-ci ne mène nulle part, ne permet aucune sortie véritable, juste l’arrivée de personnages à la mémoire défaillante, porteurs de mauvaises nouvelles ou offrant le visage d’une humanité brisée et à bout. Ainsi le jeune garçon venant annoncer à la fin du premier et du deuxième acte que Godot ne viendra pas. Ainsi Pozzo et Lucky qui, à leur deuxième passage sur scène, se trouvent eux aussi atteints d’infirmités [14].

Beckett n’abaisse pas l’homme à loisir, il le montre sans faux-semblants dans son humanité désarmée, portant en lui le poids de la condition humaine [15], selon l’effet de verre grossissant que la scène permet et requiert. Une façon sans doute de mettre en éveil la conscience du spectateur et du lecteur par une exposition sans détour de notre marche scandée de multiples trébuchements et vouée à s’échouer dans un trou.

La scène beckettienne ne cherche pas l’éclaircie et s’assombrit même au fil des pièces. Atmosphère de fin de cataclysme et de table rase qui n’ira qu’en s’accentuant. Si dans En attendant Godot, on peut encore trouver un chemin et un arbre, au bout du compte son théâtre aboutit à un décor inexistant [16] que Beckett annihile peu à peu pour laisser toute la place à l’écho du néant. Si cette scène est si dépouillée, c’est qu’elle exclut tous les feux protecteurs et illusoires. Aucune complaisance n’est permise dans l’image de nous-mêmes que Beckett nous projette. Image catastrophique : êtres mutilés, qui se traînent, appellent au secours, tournent en rond. Reste l’attente mais qui ne s’en sait pas moins vaine et qui maintient son alliance avec le temps nu de l’ennui croupissant sur place. Se figure-t-on que Vladimir et Estragon attendent vraiment Godot au sens où ils attendraient un vrai secours ? Ne savent-ils pas au fond qu’ils ont tort de l’attendre ? Tout au moins ne savent-ils pas trop ce qu’ils doivent en attendre :

Vladimir. – Je suis curieux de savoir ce qu’il va nous dire. Ça ne nous engage à rien.
Estragon. – Qu’est-ce qu’on lui a demandé au juste ?
[…]
Vladimir. – Eh bien… Rien de bien précis.
Estragon. – Une sorte de prière.
Vladimir. – Voilà.
Estragon. – Une vague supplique.
Vladimir. – Si tu veux. [17]

Mais ont-ils vraiment choisi ? Rien n’est moins sûr. La tournure du refrain qui a trait à l’attente de Godot est à cet égard plutôt significative :

Estragon. – Allons-nous-en.
Vladimir. – On ne peut pas.
Estragon. – Pourquoi ?
Vladimir. – On attend Godot.
Estragon. – C’est vrai. [18]

Rigueur de la trajectoire relayée par le tournoiement des mots sur eux-mêmes – retour à la case départ – voyage pour n’arriver nulle part. Nous les retrouverons, en effet, au début du deuxième acte dans la même position qu’au premier acte (Lendemain. Même heure. Même endroit. [19]). Estragon nous rappelle la visée de leur incessant manège : « On trouve toujours quelque chose, hein, Didi, pour nous donner l’impression d’exister ? » [20]. Mélange de peine et tentative de diversion toujours. Godot représenterait la diversion suprême et un peu de confort [21]. S’il venait… Beckett sonde jusqu’à la lie cette absence, ce puits du rien en livrant ses personnages au jeu éreintant de l’attente. Attente interminable, fin qui n’en finit pas de finir, où l’on meurt de ne pas mourir. Restent alors les mots, qui ne viennent pas de nous [22]. Vieux mots lâchés, remâchés, qui nous habitent et nous lâchent à leur tour. On parle, ça parle. Pour dire… se dire… ne rien dire… trouver ? Pas tant pour que ça rime à quelque chose, mais parce qu’il n’y a que ça. Pas d’habitat et de repos possibles pour qui tente de se rejoindre. Que les mots encore et encore. Parler, tenir : « il faut dire des mots, tant qu’il y en a, il faut les dire, jusqu’à ce qu’ils me trouvent, jusqu’à ce qu’ils me disent, étrange peine, étrange faute, il faut continuer » [23].

 

Spirale

Si l’on doit alors parler d’univers, c’est forcément selon son aspect désarticulé où les hommes, expulsés de tout ce qui masque leur être, rampent et agonisent. Si l’on doit parler de vie, c’est en la considérant selon son aspect saccagé, son gâchis inévitable, sa mort qui colle aux semelles et ploie les corps : « long voyage […], destination tombe » [24]. Et si l’on doit parler de scène, c’est comme ce lieu d’exposition directe de la mort de l’homme toujours recommencée. Si bien que la scène, avant d’être spatiale, est surtout temporelle. Elle représente ce lieu où le temps a investi toute la place et qui lui-même, tellement rongé par l’ennui, semble mourir en se pétrifiant. S’est-il arrêté ? Pozzo dément avec angoisse : « (mettant sa montre contre son oreille). – Ne croyez pas ça, monsieur, ne croyez pas ça. (Il remet la montre dans sa poche.) Tout ce que vous voulez, mais pas ça. » [25] Une scène tellement gangrenée par le temps ravageur qu’elle aboutit à dissoudre toute référence temporelle [26]. Ainsi frappe-t-il du même coup les mémoires et les repères usuels [27], annihilant, comme le note Noudelmann, « les illusions d’une continuité réaliste » [28].

Alors les mots entrent eux aussi dans leur valse répétitive, creusant peu à peu une impitoyable spirale. Oh les beaux jours en offre une parfaite illustration. D’entrée de jeu, une totale circularité semble s’installer. Les pensées de Winnie tournent en rond, scandées par quatre refrains principaux (revenant de manière tantôt identique, tantôt légèrement modifiée) :

– Oh les beaux jours. [29]
– Le vieux style ! [30]
– Ça qui est merveilleux. [31]
– Quel est ce vers merveilleux ? [32]

Mais, malgré la circularité du discours, plusieurs indices nous avertissent que derrière le cercle se profile la spirale. Au second acte, la fréquence des refrains diminue sensiblement. Winnie ne parvient dès lors ni à prononcer des phrases complètes ni à se rappeler des vers entiers : « l’agonie du langage traduit l’agonie de l’être » [33], marquant les progrès dans l’enlisement, dans la dégradation. Au premier acte, « enterrée jusqu’au-dessus de la taille » [34], Winnie pouvait encore procéder à l’inventaire de son sac, faire sa toilette et tenir son ombrelle. Au second acte, enterrée jusqu’au cou, elle est privée de tout mouvement, ses yeux seuls restant mobiles [35]. Willie, son partenaire, ne parvient qu’à ramper [36], son langage ne se réduisant plus désormais qu’à quelques grognements. Ainsi, charriant les mêmes mots, le discours tourne en rond. Le temps n’est pas seulement objet du discours, il s’immisce dans le langage lui-même qui, pantin lui aussi, s’affole, se délite, ne sait plus rien dire ; en se défaisant, les mots nous défont.

Que produit au fond la répétition ? Comme le souligne Emmanuel Jacquart, la répétition « affecte le dynamisme du dialogue », donnant l’impression de le ralentir ou de l’interrompre : répéter équivaut à ne pas progresser. Par ailleurs, elle peut devenir un « élément moteur » en participant à la création d’un rythme [37]. Aussi la langue est-elle poussée dans ses derniers retranchements, la syntaxe s’effiloche, tandis que l’intrigue en accroissant la pression des éléments et la charge émotionnelle accuse une intensification du moment crucial. Derrière les mots remâchés, il y a bien une avancée. La lumière de la répétition porte la mort en son sein, interdisant toute venue d’un temps régénérateur. Elle exige un « nouveau » qui ne vient pas ou seulement sous les dehors du « mal venu ». Invariant des variations enveloppées par cette rigidité. Expression de la transpiration inéluctable du temps moribond. Impossible de croire encore à une diversion du temps. Pure forme de la nécessité. Force contraignante de ce qui s’impose comme sort, fatalité. Pompe aspirante. Champ de forces. Spirale infernale. Puissance irrésistible qui emporte les personnages vers leur propre perte et dissolution interne. Tendue vers ce qui lui échappe inexorablement, Esther (malade, alitée) l’exprime à sa façon, dans Le Silence de Bergman [38] : « Les forces sont trop puissantes. Je veux dire les forces… épouvantables ». Quelque chose suit son cours, une vieille fin de partie morbide, finir de perdre.

La mort est écrite et ré-écrite, illustration des propos de Hamm : « Mais réfléchissez, réfléchissez, vous êtes sur terre, c’est sans remède ! »[39]

 

Gouttes de silence à travers le silence

Beckett se refusait à répondre aux interviews non pas certainement, comme le pensent trop souvent certains critiques des artistes, ainsi que le rappelle Chestov, parce qu’il ne savait « pas “consciemment” envisager ses œuvres et en faire apparaître “l’idée” » [40]. Beckett estimait non seulement que tout ce qu’il avait à dire, il l’avait dit dans son œuvre, mais aussi très probablement que l’important n’est pas de dégager « l’idée » ou les idées maîtresses de l’œuvre qui, de toute façon, ne cherche pas à gommer sa complexité, ses paradoxes. Beckett, dans un de ses rares commentaires, disait que « peut-être » est sans doute le maître-mot de ses pièces [41]. L’auteur n’est pas là pour apporter la moindre réponse. Il ne prétend asséner aucune vérité, il expose, renvoyant chacun aux mots, les mêmes, répétés encore, seuls susceptibles de meubler notre agonie bruissante. La scène de Beckett s’offre selon nous à la perspicacité du spectateur et du lecteur, mais surtout, par sa clôture même, à l’acuité de l’esprit sensible au gâchis. Ce qui se délite, s’effrite, se courbe et meurt. S’il y a en effet un terme, un mot qui l’emporte selon nous, c’est celui de « gâchis ». Le gâchis ne s’enclot pas dans une idée, ne se théorise pas, ne se laisse pas lisser par quelque concept. Il se déroule sur sa pente catastrophique, sur sa scène désertique. Tenter de le saisir suppose d’entrer sur la scène pour capter la lumière des heures d’apocalypse et être à même de reconnaître dans ces éclopés les seuls vrais frères.

Que se joue-t-il pour que cette œuvre ait une résonance si profonde ? Rien, sinon notre manège triste et dérisoire, mais selon une mise en scène du pire qui plonge au cœur du tragique, nous tend sans détour le miroir de notre chaos [42]. Une scène sans faste, sans fioritures, où s’intercalent la parole et le jeu susceptibles de maintenir la quête de soi avant la toute fin de partie. En pure perte, mais en rappelant aussi, à travers la bouche de Nell, que « Rien n’est plus drôle que le malheur […]. Si, si, c’est la chose la plus comique au monde. » [43] L’inspiration première est la souffrance mais une souffrance habitée par un sens aigu de la dérision, comme en témoignent notamment ces propos de Vladimir : « Aucun doute, nous sommes servis sur un plateau. » [44]

La vie décharnée des personnages beckettiens est certes comparable à un véritable purgatoire. Désarroi exposé à vif, sans ambages, mais tous assument à leur façon leur décomposition ou leur agonie, tout en cheminant à l’intérieur de leurs propres décombres. L’humour est présent, se glissant ici ou là dans les répliques, le tragique s’associant à la tragi-comédie. La scène, la forme théâtrale est ce lieu où les mots peuvent trouver à se poser quelque part, mais aussi toujours espace de dérision.

Hamm. – On n’est pas en train de… de… signifier quelque chose ?
Clov. – Signifier ? Nous, signifier ! (Rire bref.) Ah elle est bonne ! [45]

Les mots « gouttes de silence à travers le silence » [46], comme cela est exprimé dans L’innommable. Cioran formule le commentaire suivant : « Symboles de la fragilité convertis en assises indestructibles. » [47] Fragilité issue de ces mots qui ne nous viennent que des autres, nous traversent, nous créent et nous défont tout à la fois. Assises indestructibles que l’agencement tenace de ces paquets de lettres qui n’offre aucune certitude, mais représente le seul soutien pour celui qui ne peut garder le silence. De quoi maintenir une certaine consistance tout en se rapprochant de l’insignifiance. Plus le temps passe, plus Beckett avance dans son existence et dans son œuvre, plus il écrit des textes minimalistes (comme Soubresauts ou Cap au Pire), où l’écart entre la vie et la mort est à peine perceptible. L’écriture se poursuivant, les personnages sont de plus en plus irrémédiablement coincés, immobiles, enfermés et privés d’identité [48]. L’espace se vide et s’amenuise, le sujet devient un impersonnel, les corps disparaissent peu à peu ; il ne reste que la voix ou un souffle [49], jusqu’à « partir pour le vrai noir où, à la fin, ne plus avoir à voir ».

Espace clos et êtres amoindris. Répétition derrière laquelle se profile la succion-spirale. Parole qui tournoie encore et encore sur elle-même entre quête de silence et dérision. « Non, je ne regrette rien, tout ce que je regrette c’est d’avoir vu le jour, c’est si long, mourir, je l’ai toujours dit, si lassant, à la longue. » [50] Mis à nu tous les drames qui composent la chute de notre partition. Reste le corps à l’écoute de la voix qui le traverse, ainsi que le sourire à l’abîme intériorisé dont Winnie nous offre sans doute la meilleure incarnation. Enfoncée jusqu’au cou, elle continue à parler, affrontant son malheur avec indulgence : « Encore un beau jour ! »


Abréviations :
En attendant Godot : EAG
Fin de partie
 : FP
La dernière bande : LDB
Oh les beaux jours
 : OBJ

[ Théâtre de Beckett – Repères ]

En attendant Godot : composé en 1948 et publié en 1952 (première publique en 1953 à Paris au théâtre de Babylone, dirigé par J.-M. Serreau – Mise en scène de Roger Blin).

Fin de partie : composé en 1956 (première version commencée en 1954), publié en 1957 (première en français en 1957 à Londres au Royal Court Theatre – Mise en scène de Roger Blin).

Acte sans paroles I : écrit en 1956 (première en 1957 à Londres au Royal Court Theatre, et repris le même mois au Studio des Champs Elysées).

La dernière bande : composé et publié en 1958 (traduction française et publication en 1959, première française en 1960).

Acte sans paroles II : composé en 1959.

Oh les beaux jours : achevé et publié en 1961 (traduction française en 1962 et publication en 1963, première en 1963 à Venise et à Paris avec Madeleine Renaud).

Comédie : composé en 1963 (première à Paris en 1964).

Dis Joe : composé en 1965, première française en 1968.

Comédie et actes divers : publié en 1965.


[1] Samuel BECKETT, Fin de partie, Paris, Minuit, 1957, p. 65.

[2] FP, p. 47-48.

[3] Samuel BECKETT, En attendant Godot, Paris, Minuit, 1952, p. 126.

[4] EAG, p. 128.

[5] EAG, p. 57-58.

[6] EAG, p. 10 (Vladimir et Estragon) ou encore FP, p. 29 (Nagg et Nell), p. 89 (Hamm et Clov).

[7] Voir par exemple Krapp qui va et vient au bord de la scène au début de La dernière bande, Paris, Minuit, 1959, p. 9.

[8] Voir notamment EAG où Estragon ne cesse de vouloir partir, p. 14, 41, 100, 102, 114, 115. Vladimir émettra lui aussi ce désir à deux reprises, p. 38, 51.

[9] Samuel BECKETT, Molloy (1947), Paris, Minuit, 1951, p. 181.

[10] En attendant Godot – Vladimir souffre de la vessie ; son compère Estragon a mal aux pieds. Fin de partie – Hamm, paralysé et aveugle, est cloué dans son fauteuil roulant ; Clov, son « fils » adoptif, ne peut pas s’asseoir ; Nell et Nagg, les parents de Hamm, enfermés dans leurs poubelles-prisons de maudits « progéniteurs », ont perdu leurs guibolles dans un accident de tandem.

[11] Oh les beaux jours – Winnie est prisonnière d’un mamelon de terre, enfouie au début jusqu’à la taille, puis jusqu’au cou. Comédie – Les trois personnages, F1, F2 et H sont coincés dans des jarres.

[12] La dernière bande – Krapp doté d’une « voix fêlée très particulière » est un vieillard usé à la « démarche laborieuse », « très myope » et « dur d’oreille ».

[13] Rappelons que les personnages de romans ne sont pas davantage épargnés. Ainsi Molloy et sa jambe raide qui finira en rampant, et Moran qui se découvrira lui aussi avec une jambe raide et fera également figure de rampant (voir Molloy, Paris, Minuit, 1951), ou encore Malone, vivant l’imminence de sa mort, cloué dans son lit sur le dos (voir Malone meurt, Paris, Minuit, 1951).

[14] Pozzo est frappé de cécité, tandis que Lucky est devenu muet.

[15] Alfred SIMON, Beckett, Paris, Belfond, 1983, p. 79. Voir EAG, p. 112 où Vladimir déclare : « à cet endroit, en ce moment, l’humanité c’est nous, que ça nous plaise ou non. »

[16] Fin de partie – Intérieur sans meubles, baigné d’une lumière grisâtre. Oh les beaux jours – Étendue d’herbe brûlée avec au centre un mamelon de terre dans lequel est enterrée Winnie. Acte sans paroles I – Un désert.

[17] EAG, p. 23.

[18] EAG, p. 16. Même refrain p. 22, 66-67, 84, 88, 95-96, 100, 109, 118, 131 (avec parfois de légères modifications).

[19] EAG, p. 79.

[20] EAG, p. 97.

[21] EAG, p. 25.

[22] Samuel BECKETT, L’innommable (1949), Paris, Minuit, 1953, p. 34, 46.

[23] IN, p. 213.

[24] Samuel BECKETT, Textes pour rien (1950), Nouvelles et Textes pour rien, Paris, Minuit, 1958, p. 177.

[25] EAG, p. 50.

[26] Ainsi, notamment dans En attendant Godot, les personnages ne savent jamais quel jour on est, ni quelle heure il est.

[27] Dès le début de En attendant Godot, Estragon et Vladimir ne peuvent se mettre d’accord pour savoir si, oui ou non, ils ont déjà attendu au même endroit la veille. Ils ne savent pas non plus quel jour ils sont. Chacun à son tour perd la mémoire. Estragon ne se souvient plus, entre autres, de la visite de Pozzo et Lucky la veille. Le garçon annonçant à chaque fin d’acte que Godot ne viendra pas, ne se rappelle pas avoir déjà vu Vladimir et Estragon. Etc.

[28] François NOUDELMANN, Beckett ou la scène du pire, Paris, Champion, coll. « Unichamp », 1998, p. 69.

[29] Samuel BECKETT, Oh les beaux jours, Paris, Minuit, 1963, p. 12, 20, 21, 29, 41, 47, 56, 75, 76.

[30] OBJ, p. 19, 23, 27, 28 (deux fois), 31, 38, 40, 50, 52, 60, 64.

[31] OBJ, p. 14, 16, 23, 24, 25 (deux fois), 30-31, 43, 44, 46, 60, 68, 69 (deux fois).

[32] OBJ, p. 15, 19, 38, 60, 69, 72.

[33] Jean-Marie DOMENACH, Le retour du tragique, Paris, Seuil, 1967, p. 273.

[34] OBJ, p. 11.

[35] OBJ, p. 59.

[36] OBJ, p. 73.

[37] Emmanuel JACQUART, Le théâtre de dérision. Beckett, Ionesco, Adamov, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1998 (édition revue et augmentée), p. 200.

[38] Ingmar BERGMAN, Le Silence (1963). Le film fait partie d’une trilogie (1961-1963) que Bergman présentait comme son « cinéma de chambre » : Comme en un miroir, Les Communiants, Le Silence.

[39] FP, p. 73.

[40] Léon CHESTOV, « La philosophie de la tragédie », Pages choisies, Paris, NRF, 1931, Préface, p. 25.

[41] Cité par Emmanuel JACQUART, op. cit., p. 119.

[42] François NOUDELMANN écrit en ce sens : « Si à l’issue des tragédies le pire est toujours sûr, avec Beckett il devient le principe régulateur de la pièce. », op. cit., p. 14.

[43] FP, p. 33-34.

[44] EAG, p. 104.

[45] FP, p. 49.

[46] IN, p.159.

[47] CIORAN, « Quelques rencontres », in Cahier de l’Herne, Samuel Beckett, Paris, Éditions de l’Herne, 1976, p. 47.

[48] Comédie met en scène deux femmes et un homme respectivement nommés F1, F2 et H, coincés dans des jarres d’où ne sortent que leurs têtes rigoureusement immobiles. Pas moi – bouche qui parle et auditeur caché dans les coulisses. Acte sans paroles I – Un homme sans nom. Acte sans paroles II – Deux personnages appelés A et B.

[49] Samuel BECKETT, « Souffle », Comédie et actes divers, Paris, Minuit, 1972, p. 135-137.

[50] Samuel BECKETT, « D’un ouvrage abandonné », Têtes-mortes, Paris, Minuit, 1967, 1972, p. 17.

 

Parutions
  • Revue L’Aleph, « La Scène », n°14, septembre 2005.

Lectures | Sélection 2015

Les livres que j’ai aimés en 2015

Ivy Edelstein, Devance tous les adieuxIvy Edelstein, Devance tous les adieux
Éditions Points, coll. « Points vivre », 2015
112 pages

 

 

 


Les vieux fourneaux, tome 1Wilfrid Lupano et Paul Cauuet, Les Vieux Fourneaux

Bande dessinée | Dargaud
tome 1 : « Ceux qui restent » (2014)
tome 2 : « Bonny and Pierrot » (2014)
tome 3 : « Celui qui part » (2015)

Les tribulations de trois septuagénaires, amis d’enfance, qui n’en ont pas encore tout fait fini avec l’existence et qui épinglent au passage nombre de travers de notre société. Une bande dessinée tout à la fois drôle et émouvante (scénario de Wilfrid Lupano), servie par des dessins de Paul Cauuet de grande qualité.


Antonio Moresco, La petite lumièreAntonio Moresco, La petite lumière
Roman | Éditions Verdier, coll. « Terra d’altri », 2014
Traduit de l’italien par Laurent Lombard
128 pages

 


Il était une fois en France - Tome 1Fabien Nury et Sylvain Vallée, Il était une fois en France
Bande dessinée | Glénat
Scénariste : Fabien Nury – Dessinateur : Sylvain Vallée
Série complète en 6 tomes parus entre 2007 et 2012

 


Joyce Carol Oates, MudwomanJoyce Carol Oates, Mudwoman
Roman | Points, 2014
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Claude Seban
576 pages

 


Ruwen Ogien, Philosopher ou faire l’amourRuwen Ogien, Philosopher ou faire l'amour
Essai | Grasset, 2014
272 pages

 


Odilon Redon, Mes noirs
Rumeur des Ages, 2011

« Il faut respecter le noir. Rien ne le prostitue. Il ne plaît pas aux yeux et n’éveille aucune sensualité. Il est agent de l’esprit bien plus que la belle couleur de la palette ou du prisme. »


James Salter, Et rien d'autreJames Salter, Et rien d’autre
Roman | Éditions de l’Olivier, 2014
Traduit de l’anglais (États-Unis) par Lisa Rosenbaum et Anne Rabinovitch
368 pages

 


Branimir Scepanovic, La bouche pleine de terre et autres récits insolitesBranimir Scepanovic, La bouche pleine de terre et autres récits insolites
Nouvelles | L’Age d’Homme, coll. « Au cœur du monde », 2008
La bouche pleine de terre
, La mort de monsieur Goluza, Avant la vérité, La honte, L’autre temps, traduits du serbe par Jean Descat
Le cri
, traduit du serbe par Marko Despot
192 pages

Des écrits tout à la fois intenses et torturés qui sondent la condition humaine dans toute sa noirceur. Le texte central, « La bouche pleine de terre », est particulièrement marquant, mais les nouvelles publiées dans ce recueil méritent aussi, à mon sens, que l’on s’y attarde. Je pense notamment à « La mort de Monsieur Goluza », le portrait d’un homme pris au piège de l’annonce de son suicide ou encore à « La honte ».


Benoït Sokal, Kraa, tome 3Benoît Sokal, Kraa
Bande dessinée | Casterman
tome 3 : « La colère blanche de l’orage » (2014)
72 pages

Lire l’interview de Benoît Sokal (Casterman)

 

 


Valérie Sueur-Hermel (sous la dir.), Fantastique ! L'estampe visionnaire de Goya à RedonValérie Sueur-Hermel (sous la dir.), Fantastique ! L’estampe visionnaire de Goya à Redon
Bibliothèque nationale de France, 2015
192 pages

Catalogue de l’exposition présentée par la Bibliothèque nationale de France au Petit Palais (du 1er octobre 2015 au 17 janvier 2016).
L’ouvrage reproduit une centaine d’œuvres parmi les 170 exposées au Petit Palais.


Félix Vallotton, La Vie meurtrièreFélix Vallotton, La Vie meurtrière
Roman | Phébus, coll. « Libretto », 2009
208 pages

Avec sept dessins de l’auteur.

 

 

 


Joël Vernet, Nous ne voulons pas attendre la mort dans nos maisonsJoël Vernet, Nous ne voulons pas attendre la mort dans nos maisons
Éditions Zoé, coll. « Mini Zoé », 2015
64 pages

Philosopher ou faire l’amour

Ruwen Ogien, Philosopher ou faire l'amourDes analyses fines de Ruwen Ogien qui battent en brèche bon nombre d’idées reçues en s’essayant à interroger ce que l’auteur appelle « les idées de base de l’amour » :

  • L’amour est plus important que tout
  • L’être aimé est irremplaçable
  • On peut aimer sans raison
  • L’amour est au-delà du bien et du mal
  • On ne peut pas aimer sur commande
  • L’amour qui ne dure pas n’est pas un amour véritable

De quoi mettre au jour les perplexités engendrées par l’examen de ces questions. Les analyses sont rigoureuses, sans dédaigner pour autant l’humour qui se glisse habilement au fil des pages. À l’arrivée ? On n’est guère plus avancé qu’au début. Ce qui peut paraître une approche plutôt pertinente de l’entrelacs amoureux…

Malgré tout, reconnaître que l’amour demeure profondément obscur et que l’on ne peut saisir sa « véritable nature », c’est au passage critiquer l’approche souvent trop moraliste et infondée des fameuses « idées de base ». C’est dès lors, comme l’écrit Ruwen Ogien, considérer qu’« il faut s’ouvrir à la pensée que l’amour a pris et prendra des formes nouvelles et inattendues. »

Enfin, pour ceux qui se poseraient fébrilement la question : on peut philosopher ET faire l’amour. Même si, comme le philosophe le remarque au début de l’ouvrage : « il est probablement plus prudent d’essayer d’éviter de le faire exactement en même temps ! »

Philosopher ou faire l’amour
Ruwen OGIEN
Grasset
2014
272 pages

Entretien avec Robert Misrahi, philosophe

À propos de la jouissance

Auteur de nombreux ouvrages, Robert Misrahi a notamment écrit La jouissance d’être, Le sujet et son désir (1996) et 100 mots pour construire son bonheur (2004). Au cœur de son œuvre philosophique, une doctrine du Désir-sujet, c’est-à-dire du sujet comme libre désir, dont l’objectif profond est une éthique de la liberté heureuse.


[Entretien réalisé en 2004]

 

À quelles conditions estimez-vous que la jouissance exprime une authentique jubilation de l’être ? Pouvez-vous en particulier revenir sur la notion de conversion réflexive déterminante dans votre appréhension de la jouissance ?
Je distingue la jouissance au sens ordinaire de plaisir ; la jouissance dont parlent aussi les psychanalystes et qui désigne la satisfaction d’une souffrance subie ou imposée à l’autre ; et enfin la jouissance vraie qui implique la jouissance d’être et qui désigne ce que j’entends précisément par jouissance.
Celle-ci exprime en effet « une authentique jubilation de l’être ». Pour en saisir les conditions, il convient de préciser un peu sa définition et ne pas se contenter d’une simple évocation du terme. Cette jouissance est la joie qui résulte de l’accord intégral avec soi-même (ses actes et son existence), cet accord résultant de l’accomplissement véritable de son Désir au travers de grandes joies actives et créatrices.
La jouissance devient alors non seulement la joie du Désir accompli, mais encore la joie d’être et d’exister.
La condition fondamentale de l’accès à cette jouissance est en effet la conversion réflexive. Elle renverse et inverse notre regard sur nous-même, sur les autres, et sur le sens de l’existence. Elle fait alors émerger trois vérités : comme Désir-sujet, nous sommes la source de toute valeur et de toute signification, nous sommes toujours créateurs et responsables ; dans la relation, autrui est un sujet qui est un centre comme nous et non un instrument ; et enfin la signification de l’existence, c’est-à-dire notre vocation humaine et notre potentialité, réside dans la poursuite et la réalisation effective du bonheur (par les actes de la joie) et non pas dans la délectation de la souffrance, de la mort et du « tragique ».
Par cette conversion réflexive (qui est à la fois analyse et décision, pensée et désir) nous pouvons nous libérer des biens imaginaires, des dogmes et des faux combats, et nous pouvons dès lors déployer la reconstruction de notre Désir.
Ainsi la jouissance vraie et, en elle, la jouissance d’être, est simultanément réflexive et existentielle, « rationnelle » et « affective ». Elle est la vie même du Désir, intelligemment reconstruit, maîtrisé et déployé.

« Pour jouir pleinement de l’être et du présent, il faut être éveillé et perspicace, dynamique et poète. »

L’on éprouve quasi inévitablement une déception entre l’avenir désiré et sa réalisation dans le présent, d’autant plus, comme l’a montré N. Grimaldi [1], que ce présent correspond davantage à ce que nous en avions imaginé. Ce sentiment de « carence » du présent doit-il selon vous être imputé au statut fallacieux de notre imagination, à la dimension d’attente de notre conscience ou bien à une appréhension tronquée de notre Désir ? Comment dans ces circonstances rendre au présent toute sa densité ?
À mon sens il n’est pas inévitable que le présent soit décevant. C’est une idéologie tragique qui gonfle cette expérience simplement éventuelle et empirique pour en faire une donnée de base, structurelle et « tragique ». Au contraire, Victor Segalen montre bien dans son « Carnet de route » que la réalité est en fait souvent plus riche et plus somptueuse que les anticipations vagues et inconsistantes de notre imagination à propos de cette même réalité (il parle d’une ville chinoise, anticipée au-delà d’un col de montagne).
Ce sentiment d’un présent décevant est dû à une faiblesse de notre perception et de notre Désir, mais aussi à une sorte de ressentiment systématique contre le réel et les autres, à une sorte de paresse également. Pour jouir pleinement de l’être et du présent, il faut être éveillé et perspicace, dynamique et poète. L’homme déçu est celui qui n’est poète qu’en imagination et qui refuse (méchamment ou pauvrement) de l’être dans sa vie réelle.

« […] dans la souffrance extrême où nous sommes parfois comme engloutis et confrontés au choix ultime de la vie ou de la mort, nous pouvons trouver la force de révolte et de régénération qui nous fera instaurer un nouveau commencement, une nouvelle manière de vivre, une nouvelle jouissance. »

« Le sujet, après sa conversion réflexive, a dépassé le stade où l’existence peut côtoyer le morcellement ou la dispersion ; le sujet, valablement fondé, a dépassé le stade de l’incertitude et les menaces de la “vanité” ou de l’“éphémère” ». Comme vous l’écrivez, la jouissance pleine est aux antipodes de toute perspective tragique. Comment, en conséquence, appréhendez-vous l’alliance profonde entre la lucidité tragique, l’intériorisation de notre finitude et l’affirmation du caractère jubilatoire de l’existence reconnue par d’aucuns (Nietzsche, Rosset…) ? N’est-elle en aucun cas en mesure de frayer un chemin à la jouissance ?
Pas plus que Grimaldi, Nietzsche ou Rosset ne sont pour moi des autorités en matière d’éthique existentielle.
C’est par facilité et refus de nos responsabilités dans l’émergence du malheur, que l’on affirme que le tragique est nécessairement lié à la joie. Méfions-nous de l’ambivalence complice. Faire du tragique une joie est une étrange démarche, une sorte de renonciation au travail ou au combat de perfectionnement de la réalité. Heidegger aimait Nietzsche, mais il aimait aussi l’angoisse, Hitler et la mort : disons plutôt la mort des autres. Qu’ont fait Nietzsche ou Rosset contre l’injustice dans le monde ou contre leur propre angoisse ?
La tyrannie, la famine, la maladie et la guerre sont des événements fréquents mais non nécessaires, des drames mais non des « destins tragiques ». Ils sont donc dépassables et d’ailleurs souvent dépassés (invention de la démocratie et du droit, développement de la médecine ou de l’agriculture pacifique, etc.). Il y a souffrance (contingente) et non pas tragédie (nécessaire).
Ce n’est pas la tragédie (ou la guerre…) qui fraie un chemin à la jouissance de vivre : c’est la réflexion, la connaissance et l’intelligence.
Ce qui reste vrai et que ces auteurs n’ont pas songé à reconnaître, c’est que dans la crise profonde, dans la souffrance extrême où nous sommes parfois comme engloutis et confrontés au choix ultime de la vie ou de la mort, nous pouvons trouver la force de révolte et de régénération qui nous fera instaurer un nouveau commencement, une nouvelle manière de vivre, une nouvelle jouissance. Mais le drame et la souffrance auront été laissés derrière nous.
Ce mouvement de recommencement radical n’est pas une fiction : il est la possibilité même de cette liberté qui définit toute conscience.

J’ai pu lire à votre propos : « Itinéraire d’un philosophe heureux ». Cette expression caractérise-t-elle adéquatement à vos yeux votre cheminement intellectuel ?
Oui, cette expression dit bien mon cheminement intellectuel. Précisons cependant. Ma vie (enfant de chômeurs immigrés et persécutés) et ma pensée sont bien un itinéraire vers l’accroissement et la consolidation de la joie de vivre, mais cet itinéraire aboutit effectivement à un présent heureux et libre, à la fois immobile et en mouvement, contemplatif et actif, sensible au « manque » qui fait la vie même du Désir et à la plénitude qui seule dit le sens et la vérité de ce Désir.


[1] Nicolas GRIMALDI, Bref traité du désenchantement, Paris, P.U.F., coll. « Perspectives critiques », 1998.

Repères bibliographiques :
100 mots pour construire son bonheur, Les Empêcheurs de penser en rond/Le Seuil, 2004.
L’être et la joie. Perspectives synthétiques sur le spinozisme, Encre marine, 1997.
Qu’est-ce que l’éthique ?, Armand Colin, 1997.
La jouissance d’être, Le sujet et son désir, Encre marine, 1996.
Construction d’un Château, Paris, Le Seuil, coll. « Points sagesses », 1995.
La Problématique du sujet aujourd’hui, Encre marine, 1994.

Parutions
  • Revue L’Aleph, « La Jouissance », n°13, septembre 2004.

Traversées tragiques

Penser le néant, Vivre de rien

Manuscrit

Préambule 

J’ai soutenu ma thèse pour l’obtention du doctorat de philosophie, il y a quelques années, sur le thème du tragique. Je me suis attachée à reprendre ce travail pour, à la fois, resserrer mon propos sur ses axes essentiels de réflexion et donner à mon texte la forme d’un essai.

Résumé

La pensée tragique traverse l’irréductible déchirure de l’homme, considérant, outre les tourments auxquels il est exposé, sa vocation, comme celle de toute chose, à la mort et à l’oubli. Décidée à cheminer loin des rivages consolants, une telle pensée se recommande, selon Clément Rosset, d’une logique du pire, s’efforçant d’appréhender le réel dans sa présence singulière et chaotique, où chaque existence, émergence hasardeuse et éphémère, n’est arrimée à rien.

Nous avons tenté de repérer les points d’impact de cette logique. Il s’est agi tout d’abord de penser l’épreuve de la condition humaine : découverte de celle-ci sous son jour précaire, l’enracinant au sein du réel destructeur. Nous avons envisagé ensuite les implications de cette traversée première, interrogeant la possibilité du suicide et celle de l’approche religieuse de notre destin. Si l’idée du suicide représente un important sas de liberté pour l’existant, la pensée tragique ne prône pourtant pas le passage à l’acte, celui-ci constituant, au fond, une tentative de neutralisation de la mort, plutôt qu’un véritable affrontement de notre finitude. Elle ne s’inscrit pas, non plus, dans la perspective de la foi religieuse, y discernant, quelle que puisse être la profondeur de son inspiration, une façon d’éluder l’impact de notre mortalité intime et la dureté de notre présence au monde. Dès lors, avons-nous essayé de cerner les contours d’une sagesse tragique. Invitation à un accueil sans partage de la totalité tragique du réel, sollicitant une attention aiguë à l’instant présent, reconnaissant aussi dans l’humour et dans la joie, plus encore, l’écho gracieux d’une capacité de jubilation à même de résister à la peine.